Павел Флоренский. «Не восхищение непщева»

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

«НЕ ВОСХИЩЕНИЕ НЕПЩЕВА»

(Филип. 2:6-8)

(К суждению о мистике)

 

Вячеславу Ивановичу Иванову с дружеским приветом

Ούχ άρπαγμόν ήγήσατο...

 

I

«...Издревле и до настоящего времени мысль как отцов и учителей Церкви, так еретиков и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу Послания к Филиппинцам. Но при всей своей выразительности, слова Апостола оставляют возможность различного понимания: отцы Церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений», — пишет исследователь данного места Μ. Μ. Тареев[1]. Эту же мысль еще сильнее выражает другой экзегет. «Во всем Новом Завете, — свидетельствует Η. Η. Глубоковский[2] об интересующем нас месте, — не легко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догматистов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии». — Ту же мысль находим и у новейшего исследователя и критика кенотических теорий А-ея И. Чекановского[3].

Но если начать вглядываться в различные траектории толковников, то можно подметить и центр их расхождения: этот центр есть слово «άρπαγμός». Очевидно, экзегетические преткновения происходят именно об этот камень или по преимуществу об него.

Естественно задаться вопросом, не рождается ли значительная доля трудностей именно от переводов, являющихся истолкованиями слова «άρπαγμός» in malam pattern*1, как хищение, ибо «хищение значит неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»[4]. В самом деле, при такой передаче слова «άρπαγμός» делается непонятным, что именно приписывается Апостолом Господу Иисусу Христу. Ведь похитить себе можно то, что относится к природе похитителя: можно похитить престол или богатства, титул или какое-либо состояние, но нельзя, при всей злонамеренности, похитить атрибут, чуждый природе похитителя. Как рассуждает св. Иоанн Златоуст, «человек не может похитить то, чтобы быть по природе равным ангелу; конь, хоть бы и захотел, не может похитить того, чтобы быть по природе равным человеку»[5].

Нельзя похитить равенства Богу — ни Богу, ни твари: Богу — ибо Он уже имеет божескую природу, ни твари — ибо тварь могла бы выдавать себя за равную Богу, но никак не стать равной Богу, похитив божеское достоинство. «Если Он действительно был Бог, — говорит Златоуст о Господе, — то как Он мог похитить то, чтобы быть равным Богу»[6]. Если же говорить о Нем, как о человеке, то, — не останавливаемся снова на невозможности похищения, — в чем же пример смиренномудрия, данный Господом? И за что хвалить Его? «Такая похвала прилична, — говорит тот же св. Отец, — порочным, например — вору, за то, что он уже не крадет»[7], но никак не в отношении праведника. «Если, будучи человеком, Он не восхотел равенства с Богом, то в этом нет похвалы»[8]. А раз Христос не мог похитить равенства Богу, то в этой невозможности нельзя видеть Его смиренномудрия.

Итак, переводом «άρπαγμός» чрез «хищение» за Господом отрицается некая самоочевидная невозможность, и потому было бы непонятно, для чего Апостолу понадобилось высказывать саму собою разумеющуюся мысль: «Ούχ άρπαγαμόν ήγήσατο».

А раз так, то не следует ли толковать слово «όφπαγμόςρ в обратном смысле, т. е. in bonam partem*2? Другими словами, не должно ли предположить, что за Господом отрицается действие само в себе не только не предосудительное, но, напротив, одобрительное — действие высшего порядка и что этим отрицанием св. Апостол хочет, следовательно, высказать о Господе Иисусе Христе нечто идущее вразрез с теми похвалами, которые можно было бы сказать о всяком праведнике: отсутствие того, что было бы достоинством у всякого другого, служит доказательством исключительности Господа, т. е. Его Божества.

В самом деле, глагол «άρπάζειν», от которого происходит существительное «άρπαγμός», может иметь значение отнюдь не порицательное. Так, Сам Господь говорит, и притом явно в хорошем смысле, что «βιασται̃ άρπάζουσι αυτήν»*3, т.е. Царствие Небесное (Мф 11:12). А так как Царствие Божие (— речение почти тождественное по смыслу с речением «Царствие Небесное» —) есть «праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим 14:17), то глагол «άρπάζειν», применительно к духовной жизни, означает вовсе не «похищать», в смысле порицательном, как «неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»[9], а, напротив, — «усвоять силою высокого подвига». Вот таким путем, а не воровством или грабежом действительно можно стать божественным и даже Богом[10].

Несомненное мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» имеется у апостола Павла. «Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба — άρπαγέντα ... έως τρίτου ούρανοΰ. — И я знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай — δτι ήρπάγη εις τόν παράδεισονи слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать, — άνθρωπο)*4 [без члена = τινι, кому-либо, т. е. из внешних, не получивших таких же откровений]» (2 Кор 12:1-4).

Следовательно, мысль Апостола в разбираемых словах Послания к Филиппийцам не в том состоит, что Господь, не захотев похитить божественности, проявил этим свое смирение, а в том, что Христос не домогался духовным подвигом взойти на ступень обожения, как это должны делать люди, — т. е., другими словами, был в своем отношении к миру божественному не как люди. Иначе говоря, речение «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ίσα θεώ»*5 есть отрицательное выражение мысли, высказанной ранее: «έν μορφή θεοϋ ϋπάρξων»*6. «Быть» или «пребывать во образе Божием» — это и значит не нуждаться в бого-равенстве чрез άρπαγμός, — к каковому должны стремиться люди; или, еще, это равняется «быть Богом». И напротив, стремиться к бого-равенству через άρπαγμός — это значит: «не быть во образе Божием», т. е. быть тварию.

Таким образом, слова Апостола в целом получают истолкование:

Ός, т. е. Христос Иисус.

Έν μορφή θεοϋ υπάρχων — пребывая, т. е. поелику, так как, ибо пребывал в сущности Божественной (и, следовательно, не нуждался в возвышении, не нуждался в том, чтобы взять Себе, усвоить Себе сущность Божественную).

Ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ίσα θεώ — то не видел в этом Своем равенстве Богу экстатического акта, или, другими словами, в равенстве Своем Богу не усматривал для Себя того возвышения над Своею природою, которое мечтают получить чрез экстаз мистики (ибо, — можно повторить мысль предыдущего предложения, — ибо не для чего было Христу добиваться экстатически того, что было Его неотъемлемым свойством онтологически, — а именно пребывать в сущности Божественной).

Άλλα εαυτόν έκένωσεν — но Себя умалил, или: но, совершенно наоборот, т. е. вопреки тому, что обычно бывает в экстазе, где человек хочет подняться над своею природою, Христос Себя умалил. Чем же? —

Μορφήν δούλου λαβών взяв зрак раба, т. е. тем, что взял на Себя существо рабье в отношении к Его собственной Божественной природе, — тем, что восприял естество тварное. (Взял — значит не перестал пребывать, ύπάρχειν, — έν μορφή θεοϋ, не оставил, да и не мог оставить, сущности Божественной. Умаление, κένωσις, в том и состояло, что Господь взял еще зрак рабий, а не в укорочении или ослаблении зрака Божественного.)

Έν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος — так что стал подобен человекам (в прямой противоположности экстатическому преображению ума, ибо там если бы кто, будучи человеком, захотел отдаться экстазу, то он искал бы равенства Богу и полагал бы в сердце своем: «Будете как боги». В данном же случае Христос, будучи Богом, через κένωσις стал подобен человекам).

Kai σχήματι ευρεθείς ώς άνθρωπος — и, следовательно, внешний вид Его оказался как вид человека. И т. д.

Во второй евхаристической молитве св. Литургии Василия Великого дается указание, подтверждающее сказанное выше. Вот какой перифраз евангельского текста читаем мы здесь: «Глаголал еси нам Самем Сыном Твоим, иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева (— или, по славянской рукописи XII века, «нє въсхіщеннымь мнѣ»[11]—) еже быти равен Тебе Богу и Отцу: но Бог сый предвечный, на земли явися и человеком споживе: и от Девы Святыя воплощься, истощи Себе, зрак раба прием...», «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό ει̃ναι (σα σοι τω θεώ και πατρί, αλλά θεός ων προαιώνιος...*7»[12].

 

II

Таково общее положительное истолкование слова «άρπαγμός», проведенное через ближайший контекст. Но к сказанному следует добавить еще, что едва ли в этом слове у апостола Павла не должно видеть некоторый terminus technicus*8 мистической философии, — термин, так удачно переданный в церковно-славянском переводе чрез «восхищение»: «не восхищение непщева...» По крайней мере, и ранее и позже в чуть-чуть иной форме, а именно в форме вообще гораздо чаще употреблявшегося слова «όρπαγ»», происходящего от того же глагола «αρπάζω», это слово, равно как и самый глагол «άρπάζειν», было техническим термином для обозначения высшей степени экстаза.

Не задаваясь полнотою обзора, ни в смысле числа авторов, ни в смысле обозрения каждого автора, проследим в хронологическом порядке пользование занимающими нас словами применительно к мистической жизни.

Вот несколько примеров этого мистического словоупотребления:

1. Изображая аскетическую общину иудейских мистиков-ферапевтов, Филон пользуется словом «άρπάζειν» в значении, явно имеющем в виду мистический порыв души. Вот что именно говорит он:

«Οι δέ θεραπείαν ι̃όντες, ούτε έξ έθους, ούτε έκ παραινέσεως ή παρακαλήσεως τίνων, αλλ' υπ' έρωτος άρπασθέντες ουρανίου, καθάπερ οι βακχευόμενοι και κορυβαντιώντες, ένθουσιάζουσι μέχρι ά το ποθούμενον ιδωσιν[13] — вступающие на путь подвижничества не бытовым образом и не по чьему-нибудь совету или уговору, но от восхищения небесною любовью, подобно вакханствующим и корибантствующим, впадают в исступление, доколе не узрят вожделенное им».

Сочинение «О созерцательной жизни», из которого взята означенная цитата, относится, вероятно, к 30-м годам 1-го века после Р. X.[14]

2. В 9-й книге VI-й Эннеады («О благе или об Едином»), написанной приблизительно в первой половине десятилетия 254—263 годов[15], созерцание Бога в мистериях Плотин описывает в таких словах: «В то время как он был перенесен таким образом в небесную область, ничто не действовало в нем — ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление: более того, он не был более самим собою, если нужно и это сказать, но, погруженный в восхищение или исступление, спасенный и наедине с Богом, он наслаждался невозмутимым покоем — άλλ'ώσπερ άρπασθεις ή ένθουσιά-σας ήσυχη έν έρήμω καταστάσει γεγένηται...» и т. д.[16] Это — то самое восхищение, о котором Прокл говорит, что посредством него мы становимся «обоженными, ένθεοι».

Таково употребление слова «άρπάζειν» писателем иудейским и писателем языческим. Но и христиане не чуждаются этого же словоупотребления.

3. Так, его мы находим в «Жизни Антония» св. Афанасия Великого. Время написания этого жития определяется приблизительно 357-м годом, а по другим — 365-м[17]. Новейший исследователь египетской агиологии, подтвердивший подлинность и достоверность «Жизни Антония»[18], признает, что это произведение не могло появиться ранее 356 года, «ибо преп. Антоний умер только в 356-м году», и что оно, «вероятнее всего», было написано в 357 г., во время пустынного уединения св. Афанасия[19].

Вот занимающее нас место этого жития: «Однажды пред вкушением пищи, около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху, — ή'σθετο εαυτόν άρπαγέντα τη̃ διάνοια καί, τò παράδοξον, έστώς έβλεπεν εαυτόν ώσπερ έξωθεν έαυτοϋ γινόμενον, και ώς εις τόν αέρα όδηγούμενον υπό τίνων; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Поелику же путеводители Антониевы сопротивлялись им, то требуют они отчета, не подлежит ли Антоний какой-либо ответственности перед ними, а поэтому хотят вести счет с самого его рождения, но путеводители Антониевы воспрепятствовали тому, говоря: «Что было от рождения его, то изгладил Господь; ведите счет с того времени, как сделался он иноком и дал обеты Богу». Тогда, поелику обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь. И вдруг видит он, что как бы возвращается и входит сам в себя, и снова делается прежним Антонием — καί ευθύς ει̃δεν εαυτόν ώσπερ έρχόμενον και προς εαυτόν ίστώτα, καί πάλιν ήν δλως 'Αντώνιος—. В сие время, забыв о вкушении пищи, остаток дня и целую ночь проводит он в воздыханиях и молитве; ибо удивлялся, видя, с сколь многими врагами предстоит нам брань и с какими трудами должно человеку проходить по воздуху. И тогда пришло ему на память, что в сем именно смысле сказал Апостол: «по князю власти воздушные» (Ефес 2:2). Ибо враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь...»[20]

Далее, св. Афанасий припоминает, по поводу этого случая из жизни Антония Великого, слова апостола Павла о «восхищении» его до третьего неба (2 Кор 12:2).

Таков рассказ св. Афанасия. Привлекающее нас выражение его «ησθετο εαυτόν άρπαγέντα τη̃ διάνοια» в латинском переводе у Миня передано чрез оборот: «sese mentem abripi sensit», а в латинской переработке Евагрия, сделанной в 388 году, — оборотом: «raptum se sentit in spiritu»[21].

4. Авва Силуан, сидя однажды с братиею, «пришел в экстаз — έγένετο έν έκστάσει, factus est in excessu mentis», — и пал на лицо свое. Вставши, спустя некоторое время, он стал плакать. После долгих просьб братии, авва объяснил свое состояние так: «Я восхищен был на суд и видел — έγώ εις τήν κρίσιν ήρπάγην και ει̃δον — ego ad judicium raptus sum et vidi, — что многие из нашего рода шли в муку, а многие из мирян шли в царство небесное»[22].

В другой раз, вошел к нему ученик Захария «и нашел его в экстазе — εΰρεν αυτόν έν έκστάσει, evenit eum in excessu mentis», — причем руки его были воздеты к небу. Тогда ученик ушел. Затем снова приходил в часы шестой и девятый и видел авву Силуана в том же состоянии. Наконец, в десятом часу снова пришел Захария «и нашел Силуана в покое — εΰρεν αυτόν ησυχάζονται. После усиленных просьб ученика, авва Силуан объяснил ему свое состояние в следующих словах: «Был я восхищен на небо и видел славу Божию; там я находился до сего времени, а теперь отпущен — εις τόν ούρανόν ήρπάγην, και εϊδον τήν δόξαν τοϋ Θεοΰ, και έκει̃ ίστάμην έως άρτι, καί νΰν άπελύθην, — ego in coelum raptus sum...»[23]

Время, к которому надо отнести это свидетельство, определить затрудняемся. Авва Силуан, ученик преп. Пахомия Великого, скончавшегося 9 мая 346 г.[24], жил, очевидно, во второй половине IV-го века, в конце какового скончался и его ученик преп. Захария[25]. Но действительно ли интересующие нас слова сказаны были Преподобным именно так, как их передает неизвестный автор[26] «Апофтегм»? Этот вопрос тем естественнее, что написаны «Апофтегмы» почти столетие спустя, в последней четверти V века[27], и лишь ближайший предшествующий им сборник относится к половине V века[28]. Однако, ничто не препятствует принять слова аввы Силуана за подлинные, тем более что сборники, подобные «Апофтегмам», в основе своей относятся к IV и V векам[29].

5. У преп. Иоанна Кассиана Римлянина, жившего от 360 по 435 г., находим выражение raptus, в котором едва ли можно видеть что иное, как не передачу на латинский язык слова «αρπαγή». А именно, Иоанн Кассиан, в своих «Собеседованиях», рассказывает об авве Иоанне, подвижнике пустыни Диолк. «Помню, — свидетельствует в рассказе Кассиана сам авва Иоанн, — помню, что по благому дару нашего Господа я часто приходил в такое восхищение, что забывал, что я обложен тяжестью бренного тела, и дух мой вдруг так отрешался от всех внешних чувств и над всеми вещественными предметами совершенно возвышался до того, что глаза и уши мои прекращали свои действия, и так наполнялся божественным размышлением и духовным созерцанием, что часто не знал, принимал ли я пищу вечером, и на следующий день сомневался касательно вечернего разрешения поста[30]. — Pio Domini nostri munere memini me in hujusmodi raptum frequenter excessum, ut obliviscerer me sarcina corporeae fragilitatis indutum, mentemque meam ita omnes exteriores sensus subito respuisse, et a cunctis materialibus rebus omnimodis exsulasse, ut neque oculi neque aures meae proprio fungentur officio; et ita divinis meditationibus ac spiritualibus theoriis animus replebatur, ut saepe ad vesperam cibum me percepisse nescirem, ac sequente die de hesterna absolutioni jejunii penitus dubitarem»[31].

Третья часть Collationes, т. е. collationes от 18 по 24, закончена до 429 г.[32], первая же, т. е. collationes от 1 по 10, написана позднее[33].

6. По учению преп. Нила Синайского, скончавшегося в 450-м[34] году, или, по более новым воззрениям, в 430-м[35], «есть высшая молитва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге и в безгласных образах выражающее волю свою. Так до третьего неба восхищен был Павел и не знал, «аще в теле» был он, «аще ли вне тела» (2 Кор 12:2). Так, в другое время, молясь во храме, он был «в исступлении» и чувством сердца (потому что телесный слух и другие чувства, по причине исступления, оставались в бездействии) слышал Господа... (Деян 22:18). Так Петр, взошедши «на горницу помолитися», увидел видение плащаницы, в которой были все звери, скоты, гады земные и птицы небесные (Деян 10:12), показывающие собою различие человеческих состояний. — «Έστί... προηγουμένη των τελείων προσευχή αρπαγή τις τοϋ νοϋ, και των κατά τήν αι̃σθησιν έκστασις ολοσχερής, στεναγμοι̃ς άλαλήτοις τοϋ πνεύ-ματοις έντυγχάνοντοις τω θεώ τω βλέποντι τήν της καρδίας διάθεσιν άναπτυσσομένην ώσπερ έγγράμματον βιβλίον, και τύποις άφθόγγοις τό εαυτής έμφανίζουσαν βούλημα. Οϋτως έως τρίτου ό Παύλος ήρπάγη ουρανού, όστις είτε έν σώματι ην, είτε έκτος σώματος, άγνοών ην οϋτως άλλοτε έν τω ναω προσευχόμενος έν έκστάσει γεγένηται, και ήκουσε τη της καρδίας αι̃σθήσέι (τοϋ γάρ σώματος ή ακοή μετώ τών άλλων αισθητηρίων ήργει διά τήν έκστασιν) ... »[36].

7. В «Луге Духовном» Иоанна Мосха (умершего в 619 году[37]) рассказывается об одном епископе, как по злому навету папа римский Агапит заключил его в темницу и лишил священнослужения. Когда же, чудесным образом, папа убедился в невинности оклеветанного святителя, то «λόγον τεθείκεν, μηκέτι κατά τήν άρπαγήν νοήσαί τι, αλλά μετά πολλής σκέψεως και̃ πολλής μακροθυμίας ηοη jam amplius per subreptionem quidpiam agere, sed cum maturo consideratoque judicio, et magna longanimitate procedere — дал себе слово никогда впредь не решать чего-либо по вдохновению, но — после внимательного рассмотрения и долгого терпения»[38].

Слово «αρπαγή» имеет здесь, вероятно, значение нашего «вдохновения», употребленного в несколько ироническом тоне. Папа принял за правило впредь решать что-нибудь не по мгновенно нашедшему вдохновению, но по тщательной поверке и давая решению вылежаться в душе. Понятно, что Иоанн Мосх, сам, кажется, не мистик, а лишь вращавшийся в обществе мистиков и с ними неоднократно беседовавший, пользуется словом «άρπαγ...» в смысле расплывчатом, не имея нужды в технической отчетливости терминологии, заимствованной из мистики и, вероятно, употребляя это слово понаслышке.

8. Совершенно то же словоупотребление находим и у преп. Иоанна Лествичника, жившего в 525—600 гг.[39], или, по более новым воззрениям, умершего около 649 г.[40] Вот что, именно, читаем у него:

«Начало молитвы — приражения, единым словом отражаемые при самом их начатии; средина же — пребывание ума в том одном, что произносится словом и содержится в мысли; а совершенство ее — восхищение ко Господу. — 'Αρχή μέν προσευχής προσβολαι̃ μονολογίστως διωκόμενοι έκ προοιμίων αυτών. Μεσάτης τό έν τοις λεγομένοις ή νοουμένοις μόνοις ει̃ναι τήν διάνοιαν. Τό δέ ταύτης τέλειον αρπαγή προς Κύριονraptus in Deum»[41].

9. Некоторое отражение этого же мистического словоупотребления содержится у преп. Исаака Сирина. У него, как писавшего свои творения по-сирски, мы, конечно, не можем надеяться найти прямые данные к истории словоупотребления «αρπαγή» и «άρπάζειν». Тем не менее косвенно и он может быть включен в эту историю, ибо в своем «Послании к преп. Симеону Чудотворцу» преп. Исаак Сирин выражает, хотя и не по-гречески, соответствующие «αρπαγή» и «άρπάζειν» понятия; при переводе же «Послания» на греческий язык эти понятия были выражены именно в занимающих нас терминах. Следовательно, не без основания мы могли бы счесть и время преп. Исаака, жившего во 2-й половине VII века и умершего, всего вероятнее, в 1-й половине VII-го[42], причастным интересующему нас словоупотреблению. Однако, ради осторожности, нижеприводимое место мы будем датировать не временем жизни преп. Исаака, а временем перевода его творений на греческий язык, сделанного иноками Лавры св. Саввы, Авраамием и Патрикием, вероятно, в IX-м веке[43]. Итак, вот что говорит преп. Исаак: «И блаженный Павел руководился не наукою или иным вещественным способом (познания), когда сказал, что видел и слышал тайны и «неизреченные глаголы, их же не леть человеку глаголати» (2 Кор 12:4), но восхищением восхищен был в духовную область и имел откровение тайн — αρπαγή ήρπάγη έν τω πνεύματι τών αποκαλύψεων»[44].

10. Также и преп. Симеон Новый Богослов, родившийся в 1025 году и умерший позже 1092-го года[45], или, как указывают более определенно иные, — около 1095-го года, изображает духовное восхищение в следующих словах[46]:

«Итак, те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят, еще не пришли в общение с Богом и не познали истинного Бога, но говорят и утверждают то, чего не познали и к созерцанию чего никогда не приходили. Они говорят, что святые будут находиться тогда как бы в экстазе, в некоем восхищении, и забудут и себя самих и всех других, находящихся с ними, — θέλει ευρίσκονται και τότε oi Άγιοι ωσάν εις έκστασιν, καθώς και έδώ έρχονται καμμίαν φοράν εις έκστασιν θείαν, και έτσι έχουν να αλησμονήσουν και τον εαυτόν τους, και δλους όπου ευρίσκονται μαζήτους. — И видно из таких слов их, что они худо понимают Божественное Писание, когда полагают, что у святых будет тогда такое же изменение и восхищение, какое бывает у них и здесь — ή ιδία άλλοίωσις και αρπαγή θέλει γένη τότε εις τους 'Αγίους, καθώς γίνεται εις αυτούς και έδώ. — Слыша, что когда такой-то святой пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его — οτι ό δείνα Άγιος ήλθεν εις θεοΰ, και άρ-πάχθη ό νους τοϋ, — и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душою и всеми чувствами своими, — слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей и невидимых таинств невидимого Бога, недостижимых и недоступных знанию непросвещенных. Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных. — Μήτε έχουν είδησιν, πώς ή αρπαγή αυτή τοϋ νοός δέν είναι τών τελείων, άλλα τών αρχαρίων... Как находящийся в темнице, — если, среди многих проводимых им там лет, как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле темницы, и он внезапно увидит, сколько позволяет величина трещины, свет небесный, которого никогда дотоле не видал и не воображал, — вдруг приходит в исступление. И, как бы вне себя находясь — έρχεται εις έκστασι ν και̃ γίνεται ωσάν έξω φρενών, — долгий час во все глаза смотрит вверх и дивится внезапно открывшемуся ему зрелищу; так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света, вдруг бывает поражен — εκπλήττεται παρευθύς και θαυμάζει — и объят удивлением и теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себяωσάν έξεστηκώς, — тогда как он весь сосредоточился в себе умом и изумляется этому светлому видению, которого сподобился». Но, подобно тому как к свету солнечному глаз привыкает, так и ум — к свету духовному, когда он выйдет «из уз плоти и стал вне этого мира и всех видимых вещей». «Весь этот мир есть мрачная бессветная темница». Когда же мы покаемся, сокрушимся и смиримся, «тогда откроется и для нас как бы малое некое отверстие в этом видимом крове небесном, а чрез него покажется несколько и невещественный оный и мысленный свет, сущий превыше небес, — который как только увидит, душа вся приходит в восхищение и стоит пораженная видением сего нового и преславного чуда, никогда не виданного ею дотоле; будучи же восхищена на небо, нудится пребыть там — τό όποιον [νοερόν φως] ευθύς όπου τό ιδη ή ψυχή, μένει δλη διόλου εκστατική· δλη εκπλήττεται, βλέπουσα θαϋμα καινούριον, θαΰμα παράδοξον. Τό όποιον έως τότε άκόμι δέν τό είδε, και μένει εις τήν θεωρίαν τούτου τοϋ φωτός, ωσάν νά αρπάζεται εις τον ούρανόν, και βιάζεται νά ει̃ναι εκεί, — углубляясь мыслью в недомыслимый оный свет, яко невечерний и непрестающий, и погружается в созерцание его день и ночь и желания уже не имеет возвратиться в темницу мира и смотреть на вещи, которые в нем». В этом свете «он будет узревать и домышлять таинство за таинством и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию». Тут он «видити себя самого и то, что окрест его». Тем более, значит, по воскресении «мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга».

Такова поразительная по отчетливости картина духовного освобождения, написанная преп. Симеоном на тему платоновского мифа о пещере. В ней особенное внимание обращает явное сопоставление восхищения с умиранием и созерцания — с бытием загробным. Восхищение же толкуется здесь как детище чуда или изумления — θαϋμα —. На нечто подобное мы опять-таки наталкиваемся в мистике древних.

11. У писателей мистических занимающее нас словоупотребление не только, вопреки Иоанну Мосху, не расплывается, но и, напротив, получает особую точность. Αρπαγή есть тут технический термин для обозначения высшей ступени экстатического подъема души.

Так, у (жившего во 2-й половине ХIII-го и в 1-й половине XIV-го веков[47]) преп. Григория Синаита читаем:

«'Αρχή τής νοεράς προσευχής, ή ενέργεια, εϊτ' οΰν ή καθαρτική τοϋ πνεύματος δύναμις και ή μυστική τοΰ νοός ιερουργία ώσπερ αρχή τής ησυχίας, ή σχολή· μεσάτης δέ, ή φωτιστική δύναμις και θεωρία· και τέλος, ή έκστασις καί ή αρπαγή τοϋ νοός προς θεόν. — Начало умной молитвы есть очистительное действо или сила Духа Святого, и таинственное священнодействие ума, как начало безмолвия, — упразднение от всего или беспечение; средина — просветительная сила (Духа) и созерцание, а конец — исступление или восторжение ума к Богу»[48].

Тем же термином преп. Григорий Синаит пользуется и в других местах своих «Глав о заповедях, догматах и т. д.».

«Изумление, — говорит он, — есть всецелое восторжение душевных сил к тому, что познано из велелепной славы Божества. Или, изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства. — Έκπληξις έστιν τφός τά απεγνωσμένα τε καί ηνωμένα τής μεγαλόπρεπους δόξης των τής ψυχής δυνάμεων ολική έπαρσις-ή πάλιν, εκπληξις έστιν ή καθαρά και όλόκλψος προς τήν έν φωτί άπειρον δύναμιν άνάστασις. Έκστασις δέ ού μόνον των της ψυχής δυνάμεων προς ούρανόν αρπαγή, αλλά και αυτής τής αίσθήσεως ολικώς έκστασις· έρως δέ ό διττός, ή τής εφέσεως νικητική μέθη τοΰ πνεύματος»[49].

В следующей «главе» опять находим подобное словоупотребление.

«Есть два вида исступления в духе, — говорит Преподобный, — один сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой восхитительный (восторжение за пределы всего сущего). Первый свойствен еще только просвещаемым, а другой — совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем действуют, вне чувства (или сознания внешних отношений): так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание), внешних отношений. — Κυρίως δύω είσίν έν πνεύματι εκστατικοί έρωτες, ό εγκάρδιος, και ό εκστατικός. Ό μέν γάρ των έτι φωτιζομένον είδίν, ό δέ των έν τί\ αγάπη τελειωθέντων αμφότεροι δέ τον ένεργούμενον νουν, τής αίσθήσεως έκβάλλουσιν εϊπερ έρως θείος έστι, μέθη προς τό κρει̃ττον των κατά φύσιν φρενών, τοϋ πνεύματος, δί ής καί αϊσθησις αφαιρείται των σχέσεων»[50].

12. Нечто подобное встречается и у другого писателя того же времени. А именно, в последнем из «Семи слов о жизни во Христе» Архиепископ Солунский Николай Кавасила, живший в XIV-м веке (†1371 г.[51]), рассуждает о той духовной высоте, на которую может взойти христианин, если только сохранит и взрастит в себе сокровище даров благодатных, подаваемых в таинствах. Любящему себя самого и живущему для себя самого противопоставляется здесь любящий только Бога и для Бога Одного живущий. Таковой, по закону совершенной любви, не ищет своего (1 Кор 13:5). «Но и любящих, так как блажен любимый, необыкновенна и сверхъестественна страсть, земля и прах пременяются в собственное Богу и становятся ближними Его, подобно тому как если бы люди бедные и несчастные, вторгнувшись в дом царский, вдруг освободились от сопутствующего им убожества и облеклись всею тамошнею светлостию: Потому, думаю, и нуждницами называются они и восхищающими царствие, что не дожидаются тех, кои бы дали им, и не обращают внимания на тех, кои бы избрали их, но самовластно емлются за престол, и по собственному решению облачаются диадимою — υπέρ οΰ καί νομίζω καί βιαστάς αυτούς λέγεσθαι καί τήν βασιλείαν αρπάζει ν, δτι μή τους δώσονιας άναμένουσι ουδέ τους αίρησομένους άποσκοποϋσιν, άλλ' αυτόματοι τοϋ θρόνου δράττονται καί ταις παρ' εαυτών ψήφοις περιτίθενται τό διάδημα. — Ибо, хотя и получают они, но не в этом поставляют свое благополучие, и не в том имеют удовольствие, но в Любимом познали царство, и радуются не потому, что Он сообщает им блага, но что Сам Он в благе, а Его имеют они сами по себе и по собственному благорассуждению, так что если бы не было у них ничего общего с царством, и Возлюбленный не сделал бы их участниками блаженства, тем не менее они и блаженствовали бы, и царствовали, и увенчались, и наслаждались оным царством. Почему справедливо ради сего называются они восхищающими и нуждницами божественных благ, втесняя самих себя в наслаждения их. Сии суть ненавидящие и погубившие души, и вместо их принявшие в себя Владыку душ — δθεν άρπαγες είκότως αν διά τοϋτο καλοι̃ντο και βιασταϊ των θείων αγαθών, εις τήν άπόλανσιν αυτών εαυτούς είσωθοϋντες. ΟΰτοΙ εισιν οι τάς ψυχάς μισοϋντες και άπολλύντες και τούτων των ψυχών δεσπότην άντιλαμβάνοντες»[52].

«Послание к Филиппийцам» относится, «по всей вероятности, ко времени римского заключения св. апостола Павла, т. е. к 59—61 годам»[53], а «2-е Послание к Коринфянам», в котором мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» явно, написано «скоро после отправления» апостола Павла «из Ефеса в Македонию, к концу 3-го путешествия, в 55 году»[54]. Таким образом, отмеченные нами случаи мистического словоупотребления глагола «άρπάζειν» или его производных располагаются последовательными звеньями, и «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο» залегает хронологически между ними:

 

 

30-е годы по Р. X. «О созерцательной жизни» Филона.

50—52-й годы. «1-е Послание к Фессалоникийцам» св. ап. Павла [об этом «Послании» см. ниже, в главе IV-й].

55-й год. «2-е Послание к Коринфянам» св. ап. Павла.

59—61-й годы. «Послание к Филиппийцам» св. ап. Павла.

254—263-й годы. 9-я книга «VI-й Эннеады» Плотина.

357-й (или 356-й ?) год. «Жизнь Антония» св. Афанасия Великого.

2-я половина IV-го века (?). Авва Силуан в «Апофтегмах» (последняя редакция этого сборника относится к последней четверти V-го века).

360—435-й годы. 19-е «Собеседование» преп. Иоанна Кассиана Римлянина.

? — †430 (или †450 ?)-й годы. «К Магне» преп. Нила Синайского.

Конец VI-го и начало VII-го в. «Луг Духовный» Иоанна Мосха.

525 — †649 (или †600 ?)-й годы. «Лествица» преп. Иоанна Лествичника.

IX-й век. Греческий перевод «Послания к преп. Симеону Чудотворцу» преп. Исаака Сирина.

1025 — †1095-е годы. «45-е Слово» преп. Симеона Нового Богослова.

2-я половина ХIII-го в. и 1-я половина XIV-го. «Главы» св. Григория Синаита.

ХIV-й век. «О жизни во Христе» Николая Кавасилы.

 

 

Следовательно, если бы даже вовсе не было внутренних данных к мистическому истолкованию речения «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο», то самая хронология побуждала бы, чрез интерполяцию, именно к такому толкованию. В построенном хронологическом ряду мистическое толкование Филип. 2:6-8 естественно, а не-мистическое, как особенное, могло бы быть допущено лишь при весьма сильных внутренних побуждениях со стороны текста. Между тем текст не только не поощряет экзегета к не-мистическому толкованию слова «όφπαγμός», но и, напротив, ставит толковнику затруднения непреодолимые. Согласие же мистических писателей: иудейского, языческого и христианских в техническом употреблении глагола «άρπάζειν» и его производных заставляет расширить диапазон технического пользования этих слов с той или другой школы на весь культурный orbis terrarum*9, — и трудно предположить, чтобы св. Апостол, углубленный в мудрость не только иудейскую и христианскую, но и в мудрость языческую, мог не знать слова столь существенного при изучении внутренней жизни, в какой бы среде первоначально это слово ни зародилось.

 

III

Мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» корнями своими теряется в глубокой древности, и, думается мне, зачатком этого слова должно признать именно мистическое переживание внезапного отрыва от области чувственного, а не представление тех внешних покровов, в которых отрыв совершается. Думается, далее, что лишь впоследствии, при разрастании внешних оболочек мистического переживания, слово это грубеет, делается деревянистым и выпадает в область мирскую. Но, не останавливаясь на этих мыслях, для обоснования коих требовалось бы излагать общие взгляды на сущность языка, мы можем отметить, — это простое наблюдение, — что в древнегреческом мифе переход человека в миры иные представляется как восхищение или как похищение его трансцендентными существами, а самая восхищающая сила — как θύελλα, как вихрь, как сильный ветер, и притом налетающий с шумом (θύω — шумлю). Незримый, неосязаемый и, однако, могучий и порою всесокрушительный порыв ветра, конечно, есть символ наиболее сродный потусторонним силам, врывающимся в мир всякого житейского попечения и восхищающим отселе человека в миры иные. Вот почему едва ли не каждая мистическая система включает в себя и понятие о таинственном порыве нездешнего дуновения. Даже гвинейские негры фанти убеждены, что когда они приносят в жертву местному фетишу людей и скот, то таинственный вихрь похищает свои жертвы из тесного кружка жрецов и жриц, хотя вихрь этот и не ощущается присутствующими поклонниками фетиша[55]. Но этот символ вихря имеет в мистической жизни и более непосредственное значение, — значение таинственного ветра, дующего снизу вверх, понуждающего оставить все земное и воздымающего горе. Эта θύελλα иногда облачалась у древних более яркою символическою одеждою, например, в мифе о Ганимеде являлась орлом Зевсовым или самим Зевсом-Орлом; но известно, что образ орлий есть опять знаменование ветра. Нечто подобное видим даже у бушменов, по мнению которых ветер был ранее человеком, а потом обратился в птицу и живет теперь в горной пещере[56].

Впрочем, наиболее обычны и, так сказать, каноничны у древних эллинов были в подобных случаях «прекраснокудрые» Гарпии — Άρπυιαι[57], дочери Фавма и океаниды Электры и сестры вестницы богов Ириды, как гласят свидетельства наиболее веские[58], или, по указанию других, — дочери Тифона[59], или еще Посейдона[60]. Не трудно понять, что оба последние мнения указывают на то же океаническое происхождение Гарпий, но с забвением истинного смысла слова «Океан», как места некромантического культа. Что же касается до имени Фавма, то прозрачная этимология его указывает на рождение Гарпий от Изумления. Итак, Гарпии — дочери изумления и тайнодейственного культа преисподних сил.

Согласно древней этимологии, имя их происходит от άρπω[61], и это объяснение может быть подтверждено эолийским названием Гарпий — Όρπα[62]. Для современной этимологии бесспорно, что αρπάζω, άρπη, Άρπυια, Αρέπυια и др. — одного корня[63]. Άρπη и άρπασος — другое название, быть может, тех же существ, более древнее, происходит от корня *srp-, сократившегося из srep-, откуда происходит и *rep-, породивший латинское rapio или греческое έρέπτομαι. Это — все тот же корень, что и корень глагола αρπάζω[64].

Итак, по этимону, Гарпии — Восхитительницы, Исхитшпельницы. Так именно характеризуют их древние. Гарпии, по Свиде, «демоны-восхитительницы — άρπακτικαι δαίμονες» и «богини-восхитительницы — άρπακτικαι̃ θεαί»[65]. Живут они у пределов Запада на берегах Океана, по указанию одних[66]; во Фракии — по другим, возле Салмидисса[67]; в глубине Скифии[68]; или на островах Κάλυδναι Сицилийского моря[69]; или на островах Строфадских моря Эгейского[70]; или в пещере на Крите[71]; — некоторые приписывают им обиталищем Пелопоннес[72], где река Τίγρης получила от них свое имя Άρπυς.

Нас не занимает выбор одного из перечисленных сообщений, тем более что при желании они допускают соглашение, ибо местности, в них указываемые, могут быть толкуемы, как временное обиталище Гарпий, или как приюты различных Гарпий. Первое предположение указывало бы на перемещение мистического культа, а второе — на различные святилища этого культа.

Но нечто должно быть относительно них отмечено: эти местности, столь далекие друг от друга, указывают, однако, на все одну и ту же деятельность Гарпий, как существ экстазотворческих. Под берегом Океана[73] должно разуметь нынешнее Авернское озеро и озеро Лукрское, в древности бывшее заливом — Sinus Lucrinus, — этот спуск в подземное царство и святилище некромантических культов[74]. Фракия и Крит с его Диктийскою[75] пещерою[76] — это опять места экстатических культов, и притом древнейшие, т. е. связанные с почитанием Земли. Следовательно, Гарпии живут там, где постоянное пребывание «восхищения» и «исступления»[77].

Первоначально, Гарпии — вестницы и соглядатаицы царства подземного и поставщицы душ Эринниям. Когда же схолиасты захотели упорядочить сложный и несогласованный мир древнейшего мифа, то Эриннии были отнесены к богам преисподним, Евмениды — к богам небесным, а Гарпии были помещены посередине: «Furiae apud inferos, Dirae apus superos, in medio Harpiae» — дает схему Сервий[78]. Эта схема, быть может, подтверждается аркадским повернем о трояких Эринниях — небесных, земных и преисподних, сообщаемым у Павсания.

Но впоследствии это расчленение стирается. Евмениды, Эриннии и Гарпии теряют строгое различие, и эпитеты их смешиваются. Лукан, например, называет Гарпий «stygias canes — стигийскими псицами»[79], а Сервий замечает, что Тизифона, по мнению одних, — Гарпия, а по мнению других, — Фурия[80]. Исихий тоже называет их «αρπακτικούς κύνας — хищными собаками»[81], другие — «Зевсовыми псицами»: «μεγάλοιο Διός κύνας»[82] — Аполлоний Родосский, «canes Jovis»[83] — Сервий и, наконец, «famulas Jovis*10»[84] — Валерий Флакк. В графических же искусствах образ их почти отождествляется со Сфинксами, Горгонами, Сиренами, Гесперидами и другими чудовищами древнего мифа[85].

Мифологи признают в Гарпиях существа психопомпические. Вообще говоря, это — так. Но отсюда слишком поспешен тот вывод, что, в качестве ветров, демоны смерти или — воспользуемся позднейшею терминологией) — ангелы смерти древних «похищают душу в тот момент, когда она теряется в атмосфере»[86]. Правда, по причинам, о которых скажем ниже, Гарпии могли, в вульгарном понимании, отождествляться с ангелами смерти, вроде того, как у нас, в вульгарном понимании, отшельничество отождествляется с ненавистью к природе и к обществу; и, с другой стороны, Гарпии могли отождествляться, в огрубелом народном сознании, и с ветрами, подобно тому, как у нас духовное восхищение людьми не-духовными принимается за нервное возбуждение. Но, тем не менее, и толкование Гарпий как вестниц смерти, и приравнивание их к ветрам основывается на невнимательном чтении соответственных текстов и, в свой черед, искажает понимание текстов. Неправильность обычного взгляда доказана Эрвийом Родэ[87].

Но, чтобы понять воззрение древних на это дело, надо на минуту отойти в сторону от общего пути наших рассмотрений и вникнуть в древнюю мысль об умирании.

Человек умирает только раз в жизни, и потому, не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его происходит ощупью, в потемках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо приобрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших. Этот-то опыт смерти и дается подвижничеством. В древности училищем смерти были мистерии.

У древних переход в иной мир мыслился: либо как разрыв, как провал, как ниспадение, либо как восхищение. В сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть, как разрыв. Тот, кто сумел умереть при жизни, не проваливается в преисподнюю, а переходит в иной мир. Посвященный не увидит смерти — вот затаенное чаяние мистерий. Не то, чтобы он оставался вечно здесь; но — он иначе воспримет кончину, чем не-посвященный. Для не-посвященного загробная жизнь — это абсолютно-новая страна, в которой он не умеет разобраться, — в которую он рождается, как младенец, не имеющий ни опыта, ни руководителей. Посвященному же эта страна уже знакома, — он уже бывал в ней, уже осматривал ее, хотя бы издали и под руководством людей опытных. Он уже знает все пути и перепутия потустороннего царства и переходит туда не беспомощным младенцем, а юношей или даже взрослым мужем. Он, как говорили древние, знает карту иного мира и знает наименования потусторонних вещей. И потому он не растеряется и не запутается там, где от неожиданности толчка и по неопытности, придя в себя после глубокого духовного обморока, не-посвященный не найдется, как поступить, и не поймет, что делать. Этот-то переход в иное царство, при жизни ли или в конце ее, совершается Гарпиями. Демоны, или по-нашему ангелы экстаза, уносят туда душу, чрез восхищение ее, восхищают ее. Иногда восхищенная душа возвращается обратно, иногда нет. Но и в последнем случае, повторяю, это не было смертью, а было похищением души в иной мир. Вот почему это ухождение отсюда чрез экстаз, чрез восхищение древними противополагалось смерти: тот, кто при жизни умер для мира, т. е. получил дар восхищаться в миры иные, — тот вкусил бессмертия и, следовательно, умереть не может. Но в отдельных случаях могло быть и так, что

 

восторг внезапный ум пленил

 

в первый и последний раз. Вдруг на внутренних сил исполненную, но их еще не раскрывшую, прекрасную душу нисходил от кого-нибудь из небожителей божественный дар экстаза. И душа, не отрубившая еще своих связей с землею, похищалась совсем из земли и оставалась в мирах иных. Так именно было, по-видимому, с Клитом:

 

Клита похитила, светлой его красотою пленяся, златопрестольная Эос, чтоб был он причислен к бессмертным —

άλλ'ήτοι Κλει̃τονχρυσόθρονος ήρπασεν Ήώς, κάλλεος εϊνεκα οίο, άθανάτοισι μετείη[88].

 

Такова же участь и Ганимеда.

 

«...Младой Ганимед, небожителям равный,

Истинно был на земле он прекраснейший сын человеков!

Он-то богами и взят в небеса, виночерпием Зевесу,

Отрок прекрасный, дабы обитал среди сонма бессмертных.

...και άντίθεος Γανυμήδης, δς δη κάλλιστος γένετο θνητών ανθρώπων, τόν και άνηρείψαντο θεοί Διί οϊνοχοεύειν κάλλεος εϊνεκα οίο, ϊν' άθανάτοισι μετείη»[89].

 

Оба они, и Клит и Ганимед, питаясь в мире мистическом пищею богов, нектаром и амвросией, пресуществили свою тленную кровь в божественный, нетленный Ίχώρ, и самые тела их перешли к иному порядку существования.

Противоположение смерти и восхищения уже в «Одиссее» проводится с полною определенностью, и можно лишь удивляться, что исследователям (не считавшимся с явлениями мистическими) удавалось не заметить этого противопоставления.

Так, Телемак, в беседе с Афиною, высказывает сожаление, что Одиссей не умер, не погребен ахеянами, и, следовательно, не оставил сыну своей славы. «Боги сделали его невидимым — οι [θεοί] κει̃νον μέν άϊστον εποίησαν περί πάντων ανθρώπων»[90]. Но он не умер, думает Телемак, его похитили Гарпии, и потому-то он стал невидим:

 

Νΰν δέ μιν άκλειώς Άρπυιαι άνηρείψαντο, ώχετ' άϊστος, άπυστος[91].

 

И как раз то же сожаление, что Одиссей не умер и не погребен, высказывает Евмей в беседе с не узнанным им Одиссеем; а затем добавляет:

 

Νΰν δέ μιν άκλειώς Άρπυιαι άνηρείψαντο[92].

 

Итак: «Не умер, а похищен Гарпиями» — такова формула древних. В расширенном виде то же противоположение видим и в речи Пенелопы. Полная тоски, «старца Икария дочь» желает: или быть мгновенно убитой стрелою Артемиды, или быть похищенною Вихрем.

 

О, Артемида, богиня великая, дочь Громовержца,

тихой стрелою твоею меня порази и из тела

выведи душу мою. Иль когда бы меня ухватила —

ή ήπειτα μ' άναρπάξασα θύελλα

Буря и мглистой дорогой со мною умчалася в край тот,

где начинает свой путь Океан, круговратно бегущий!

Были Пандаровы дочери схвачены бурею — θύελλα. — Боги

мать и отца погубили у них; сиротами остались

в доме семейном оне; Афродита-богиня питала

их молоком, сладко-тающим медом, вином благовонным;

τύρφ και μέλιτι γλυκερφ και ήδέϊ οι̃νω

Ира дала им, от всех отличая их, дев земнородных,

ум и красу; Артемида пленительной стройностью стана

их одарила; Афина их всем научила искусствам.

Но, когда на высокий Олимп вознеслась Киферея

там умолять, чтоб супружества счастие дал непорочным

девам Зевес-громобоец...

...Гарпии, дев беззащитных похитя, их в руки

τόφρα δέ τάς κούρας Άρπυιοα άνηρείψαντο κχήρ'έδοσαν

στυγερήσιν Έριννύσιν άμφιπολεύειν

предали грозных Эринний, чудовищам в рабство, — О! если б

так и меня олимпийские боги с земли во мгновенье

сбросили! если б меня, с Одиссеем в душе, Артемида

светлокудрявая в темную вдруг затворила могилу...[93]

 

Ясно, что высказываемое в приведенном отрывке желание скоро умереть есть нечто иное, чем желание быть похищенной. Но, хотя и противоположными путями, хотя и с разных сторон, однако оба они ведут к одному концу — к избавлению от земной юдоли. Или так, или иначе, но не влачить унылого существования на земле, — вот о чем томится Пенелопа. Следовательно, Гарпии, о которых говорится в конце отрывка, или Вихрь, о котором говорится вначале, не убивают, а восхищают человека живым и несут его к берегу Океана. Итак,

 

άνοφπάξασα οι̃χοιτο (ст. 63) = Άρπυιαι άνηρείψαντο (ст. 77) = άνέλοντο θύελλαι (ст. 66).

 

Это-то, единое в разных речениях, понятие, грубея и перерождаясь в устах не-мистических в похищение из восхищения, дало поговорку:

 

Ώς μ' δφελ' ήματι τφ δτε με ιφωτον τέκε μήτηρ οι̃χεσθαι προφέρουσα κακή άνέμοιο θύελλα εις όρος ή εις κϋμα πολυφλοίσβοιο θαλάσσης

 

«О, если бы меня в тот день, когда меня только что родила мать, унес злой вихрь ветра на гору или в волны многошумного моря»[94].

Может быть, подобное же значение гибели имеет и одна Косская надпись[95], гласящая: ΠΡΟΜΟΙΡΟΣ ΑΡΠΑΓΗ«безвременное похищение». Говорю «может быть», ибо мыслимо и то, что надпись эта имеет в виду какой-нибудь особый переход в иную жизнь, например, в экстатическом подъеме.

В трагедии противо-положение двух видов ухода с земли встречается многократно. Так, например:

 

                  Пусть эфир бы мужа того

раньше объял

или Аид бездонный —

Όφελε πρότερον αιθέρα δϋναι μέγαν ή τόν πολύκοινον

Άδαν[96]

 

восклицает у Софокла хор. Или:

 

Ах, пусть бы внезапный вихрь

на нас с утесов фессалийских грянул,

на бурных крыльях вдаль отсюда нас унес! —

Εϊθ' άνεμόεσσά τις

γένοιτ'έπονρος έστιώτις αϋρα,

ήτις μ άποικίσειεν έκ τόπων...[97]

 

И, может быть, сюда же относится одно место из «Филоктета»[98]. Подобные же образы встречаются и у Еврипида.

 

Тучи, возьмите меня... с полей Эллады

далеко, в темную ночь,

к мерцающим звездам.

Сердце не вынесет муки —

άν' ύγρόν άμπταίην αιθέρα

πρόσω γαίας Έλλανίας

αστέρας έσπερίους[99]

 

взывает в неисходной тоске по утерянном сыне Креуса. Когда же сын обретается, то «богоисступленная — θεομανής»[100], т. е. в исступленной радости и вне себя, мать опять хотела бы перенестись на небо:

 

Ио!.. В горящий эфир

всю радость из сердца в эфир,

сверкающий шлю я... —

ίώ, ίώ. Λαμπρός αιθέρος άναπτυχαί

τίν'αύδάν άι̃σω,

βοάσω,...[101]

 

А когда Фесей, неправо проклянув сына своего, погубил неповинного, то Артемида предлагает виновному одно из двух:

 

Потемок Тартара теперь

желай для своего позора

иль птицей сделаться желай

и в высь от этой оскверненной

тобою улететь земли.

Нет больше места для тебя

средь чистых в этом мире, вовсе... —

Πώς δ'ούχ ύπό γης τάρταρα κρύπτεις

δέμας αίσχυνθείς;

ή πτηνός άνω μεταβάς βίοτον,

πήματος έξω πόδα τόνδ' άνέχεις;

ώς έν γ' άγαθοι̃ς άνδράσιν οϋ σοι

κτητόνβιότου μέρος έστιν[102].

 

В отчаянии хочет быть похищенным вихрем и Адраст:

«Увы, увы мне! Пусть бы по лицу земли меня понес рассеять вихрь и огненное пламя Зевса пусть бы пало в голову —

 

ίώ, ίώμοίμοί.

κατά με πέδον γας έλοι.

διά δέ θύελλα σπάσαι,

πυρός τε φλογμός

ό Διός έν κάρα πέσοι»[103].

 

В большинстве приведенных отрывков желание умереть, а если нет — то быть восхищенным высказывается от невыносимости нравственных мучений или же от нравственного потрясения. Но, коренится ли оно в причинах внешних, возникая под гнетом обступивших несчастий, или же происходит от причин внутренних, от безысходного сознания тяжкой вины, — безразлично: желание быть восхищенным так и остается тут одним желанием: и таинственный Вихрь, и восхитительницы Гарпии не внемлют тому, кто ищет их, лишь чтобы избавиться от несчастия или от вины в этом мире, не имея, однако, внутреннего влечения к миру иному. Так, впоследствии герой мифа нового, Манфред, тщетно ищет забвения, но не находит его, ибо не для горнего пытается покинуть родное ему дольнее, но ради дольнего хочет посягнуть на посвящение. И нет ему забвения: отверзутся врата Эфира, — не для него.

Напротив, там где вход дается, во всех прямо припоминаемых или молчаливо подразумеваемых случаях посвящения лишь невинная душа и очищенное сердце получали «восхищение». И Клит, и Ганимед, и Пандареевы дочери, целомудренные и прекрасные, восхищены, потому что в них уже не было земной тяги. После испытаний, посланных небожителями и все же оставаясь с небожителями в мире; вскормленные мистерийным кикеоном (ибо пища их — смесь из творога, меда и вина — то был именно кикеон), который вкушали посвящаемые в элевзинские таинства; усвоившие себе дары небесных художеств, дочери Пандарея, конечно, уже не могли быть ничтожными

 

меж детей ничтожных мира,

 

и не для них стал брак, стезя земного подвига. Тогда-то их и похитили Гарпии: девы вошли в Эфир. Перестали ли они быть на земле, что, судя по сказанию, весьма вероятно, или остались здесь, посвященные, — это уже дело второстепенное. Важно же то, что их приняло безмятежное Лазурное Царство. Да, повествованием Пенелопы весьма отчетливо изображается посвящение: Гомер здесь, как и везде, является создателем или воссоздателем эфиологического мифа, и образы его, как обычно у него, суть отобразы культовой и мистической действительности, им наблюденной и поэтически осознанной.

 

 

Таков правый путь к восхищению.

Но бывают и особые случаи. Мистическая утонченность иногда сочетается с нравственною грубостью, и способность проникать в миры иные не красоту души, а уродство имеет своим сопутником. Тогда, как молния, поражающая верхи скал, нисходит в приклоненную долу вещунью сила парения, и самое восхищение — кажется такой душе — открывает ей приросшие к земле органы. Такой тайновидец тоже восхищается, но восхищается с тугою. Такой — тоже парит, но ему это — как агония. Эфирный дар ему — помеха в жизни и вина мучений: Ни на земле, ни в небе не находит он пристанища, ибо снизу его тянет вверх, а сверху вожделеется тленное. Эфирного не хочет, а земное из-за вмешательства эфирного частью утекает незаметно, частью же горкнет и тухнет, — ибо все горько и все смрадно пред нектаром и амвросией. Какая досада, если восхищение гостем подойдет к обеденному столу! Тогда от тайноводственных Гарпий, окрыленных дев голубого Эфира, отшатнешься, как от гнусных хищниц, рвущих из рук жертву «царице страстей» — утробе. Небесный дар иночества, — ибо что ж иное есть восхищение, как не способность стать иным миру? — этот дар покажется обладателю его зловонной птицею, выклевывающей у него изо рта. жирный кусок.

Эта-то вульгарная оценка Гарпий и стала ходячею уже в древности; а наиболее доступным из мифов гарпийного круга — сказание о Финее. Оно перешло даже в поговорку, сообщаемую Дионом Кассием: «Ώσπερ τις οφπυια та σιτία αύτοϋ άφελόμενος — отнимая у него пищу, словно какая Гарпия».

Судя по множеству графических воспроизведений этого мифа[104] и нескольким дошедшим до нас изводам его в письменности, он был очень известен в древнем мире[105]. Наиболее распространенная версия — Аполлодора[106] — такова:

Аргонавты пристали к фракийскому городу Салмидиссу (Σαλμυδησσός). Здесь царствовал слепой вещун Финей — μάντις Φινεύς. Ослепили ж его, как говорят одни, — боги за то, что он предсказывал людям будущее, а по рассказу других — Борей и Аргонавты за то, что, по наущению своей второй жены, он ослепил детей от первого брака. Наконец, по третьему сообщению, его ослепил Посейдон за то, что, вопреки богу, Финей указал сынам Фрикса дорогу от Колхов в Элладу. «А боги послали ему и Гарпий. Они были крылаты, и, лишь только возле Финея ставилась еда, слетев с неба, они большую часть еды похищали — άνφπαζον, — оставляли же кое-чего немного, притом пропитанного смрадом, так что нельзя было поднести эти остатки ко рту».

Аргонавтам, желавшим узнать об исходе своего плавания, он сказал, что поход их будет благополучен, если только они избавят его от Гарпий. Тогда участники похода поставили возле Финея стол с яствами. Гарпии тотчас же налетели. Но сыновья Борея, будучи сами крылаты, прогнали Гарпий, преследуя их по воздуху и взяв обещание впредь не беспокоить Финея.

Мистический смысл этого сказания прозрачен. Во Фракии, как известно, были истоки мистических и экстатических культов. Финей, царь фракийского города, и царь именно за свой дар прорицания[107], и даже прямо называемый «μάντις — вещун», есть лицо по преимуществу склонное к экстазам. Он слеп, — по вине своей ли или по воле богов, — это не существенно: но слепота его, как и слепота Эдипа, Тиресия или Гомера, для него есть условие тайноведения: для вхождения в мир иной потребна отрешенность от мира этого. Он — μάντις; но этот насильственный дар тяготит его. Ему хочется жить, как все. Но, лишь только пытается он войти в гущу обычной жизни, как восхищение овладевает им и вестницы иного мира отнимают у него то, чем живут люди, и обесвкушивают ему радости мира сего. Лишь сыны Борея[108], существа родственного Гарпиям, но соответствующего экстазу активному, мистике мужественной, прогоняют от вещуна его женскую экстатичность, его пассивный медиумизм.

Замечательно, что и Борея[109], другое божество с ярко выраженной силою аполлинийного экстаза, эллины признавали обитателем, и даже владетелем, Фракии. Родина Борея — Фракия[110]. Борей «βαβιλεύς ήν Θρφκης — был царем Фракии», сообщает Евстафий[111]; эпитет Борея, поэтому, «Θρηι̃κιος — Фракийский»[112]. Указывается и более точно обиталище его: это — пристримонская местность[113], почему называется он «Σφυμόνιος — Стримонский»[114] и даже сыном реки Стримона[115].

А с расширением Фракии на север, Борею приписываются владения более обширные: он — «Scythicus — Скифский»[116] и «Гиперборейский»[117]. Но все же у Стримона — родные места Борея. Тут, именно, в горах — «пещера Борея с семью гротами — σπέος έπτάμυχον Βορέαο» [118].

В известном мифе о похищении Орифийи, дочери Эрехфея, представлена мощность экстаза, производимого Бореем. Этот миф неоднократно был сюжетом вазовой живописи[119], и ваятели как мрамора[120], так и слова[121] вдохновлялись им. Во вступлении к диалогу, посвященному разным видам исступления от горнего эроса, и Платон[122] считает нужным напомнить этот миф; устами Сократа Философ иронизирует тут над неуглубленностью мифологов, пытающихся ограничить смысл этого мифа поверхностью натуралистических объяснений.

По одному изводу мифа, похищение это произошло около берега Илисса, на две-три стадии пониже афинского предместья, вниз по течению; там и во время Платона стоял жертвенник Борея. (По другому же преданию, царевна была похищена с Ареопага.) Со своими подругами девушка играла и собирала прибрежные цветы. Тут-то ее и схватил Борей, на мощных крыльях унесший ее в свою пещеру. Там царевна родила похитителю двух сынов Бореадов — Зитиса и Калаиса[123]. Достойно внимания, что именно глагол «άρπάζο» употреблен Платоном в повествовании об этом таинственном событии. «Не отсюда ли откуда-нибудь Борей, по преданию, похитил — όρπάσαι — Орифейю?»[124] — спрашивает у Сократа Федр; «составилось сказание, будто она похищена Бореем, — υπό τοϋ Βορέαο άνάρπαστον γεγονέναι... По другому преданию, она похищена — ήρπάσθη — с холма Арея, а не отсюда»[125], — отвечает ему Сократ. Впрочем, надо отметить, что указание на холм Арея есть вставленная в текст глосса[126]. Место похищения у разных писателей указывается различное — Кефис[127], Врилесс[128] (может быть, это — ошибка — вместо Илисс, как догадывается Велькер[129]), Акрополь[130] и др.

По своей натуралистической оболочке Борей, как и Гарпии, есть ветер, и именно сильный северный ветер[131], «άνεμος μέγας»[132]. Он — «царь ветров — βασιλεύς ανέμων»[133]. Пещера его называется «βόθρον ανέμων οίκητφιονяма, жилище ветров»[134]. А у Софокла хор поет:

 

Взрастила в пещере дальней

Крутой горы вьюг отцовских стая

Лихую Бореаду, легкую как вихрь —

τηλεπόροις δ έν άνψοις

τράφη θυέλλαισιν έν παψώαις

Βορεάς άμιππος όρθόποδος υπέρ πάγου θεών παις[135].

 

И по своей натуралистической оболочке, и по своему мистическому содержанию Борей называется «эфиро-родным» — «οάβρηγενής»[136] и «ανθρηγηνέτης»[137]. Кажется, то же означает и имя его, ибо Βορέας, или Βορράς, от слова όρος, по Курциусу и Максу Мюллеру[138], значит «горный ветер». Эта близость к Эфиру и сама по себе сближает Борея с Аполлоном. Но, далее, тому же сближению способствует отнесение Борея к крайнему Северу, к пределам Гиперборейским[139], и еще более — приписываемое его сыновьям и дочерям жречество в святилище Аполлона на Делосе[140]. Таким образом, Борея не неуместно было бы рассматривать как аспект Аполлона. Что же касается до Орифейи, то имя 'Ωρείθυια, согласно древней этимологии[141], происходит от дательного места — όρει и глагола θύω, т. е. означает: «совершающая жертвоприношение на горе» — объяснение, в существе дела принимаемое и новейшими исследователями[142]. Следовательно, по общему смыслу мифа, к деве, молящейся на высотах, слетело Восхищение, которое живет именно на высотах.

Бывал ли ты на высоких горах, — у снеговой линии и выше? Тогда тебе должен быть понятным испытанный, хотя бы лишь в бледном предчувствии, тот переполняющий душу восторг и то мужественное и трезвое восхищение, которое готово вот-вот совсем унести молящуюся на высотах душу и разметать ее в синем Эфире. Ты знаешь также то, что нет тогда ни усталости, ни печали, ни тревоги. Самое тело словно провеивается животворным и бодрящим эфиром высот и, теряя в весе, не то скользит по скалам, не то уносится таинственным вихрем. В эти часы, полные как вечность и составляющие одно единственное мгновение, вся косность плоти, вся бренность земного бытия, весь туман души, все накопившиеся месяцами и годами миасмы страстей развеиваются, и омытое в эфире Солнце пронзает лучом в самое сердце и убивает гнездящегося там змея. И девственную тогда и прозрачную душу, возлюбившую хлад тонкий царственных вершин, уносит к себе в творческую пещеру эфирородное восхищение, то трезвенное и могучее и великодушное восхищение, которое приходит от стран Гиперборейских и которого ждут ныне — растленные мелочностью и торгашеством народы.

Таков Борей, могучий ангел сурового восхищения. Этому-то восхищению и не склоняет своего сердца царь Финей.

В противоположность Финею другой фракийский уроженец и тоже герой похода Аргонавтов, Орфей, дает образ мужественной мистики, активности дерзающей и насильственно врывающейся в тайный мир. Этимология имени Orfeaj доселе подлежит спорам. Но кажется, наиболее статочностей имеет за себя тò объяснение — М. Мейера[143], — которое опирается на дорический извод имени Орфея — Όρφης[144] и сближает его название с названием «Эринний» (по Исихию), а точнее бы сказать — Гарпий, «Όρπα»[145] и «Όριψο»[146]. Сюда можно было бы добавить еще глоссу Исихия, согласно которой эолийское слово того же корня — «όρπαξ» означает «βρασύς άνεμος — порывистый ветер»[147]. Если эти сближения правильны, то в Όρφης мы имели бы «коррелят к Όρπψ. Другими словами, тогда в Орфее надо бы видеть Гарпию мужского рода, само-восхищающуюся в иной мир.

По другим объяснениям, имя Орфея сопоставляется со словами όρφνός, όρφνη, όρφαναι̃ος, как эпитетами Аида. Так толкует занимающее нас имя большинство исследователей — Курциус, Клаузен, Велькер, Швенк и др.[148] Но, не говоря о гадательности их толкований, мы вправе не терять надежды, что, может быть, они, хотя и с другой стороны, подходят, в сущности, к тому же объяснению.

Мифы изображают Орфея посвященным и посвящающим в мистерии. Мистические течения древности, так или иначе, связываются с именем Орфея. Чудодейственная музыка Орфея, укрощавшая волны, остановившая Симплегады, пересилившая сладкое пение сирен, отверзшая ворота рощи, где хранилось золотое руно, усыпившая дракона, вызывавшая сочувствие всей природы — деревьев и скал, птиц и зверей, и даже в преисподнюю внесшая мир и радость и извлекшая оттуда усопшую Евридику[149], — всеми этими феургическими силами своими указывает на высшую степень мистической посвященности Орфея.

И все же, этот κατάβασις εις Άιδου, это нисхождение в преисподнюю живого героя, ради земных привязанностей, от глубокой тоски по земному существованию усопшей Евридики и для возвращения ее к этому бытию, было самочинным насилием бытия земного над областью трансцендентною. Привлекши к себе женственное начало своего духа, свою Евридику, не свободною любовью, а магическою привязанностию, чрез тайнодейственную музыку свою, Орфей Евридики, на самом деле, никогда не имел в себе, но — лишь возле себя: он, аспект Аполлона и сам явление аполлинийского начала, есть чистая мужественность, извне привлекающая к себе Психею и извне к ней влекущаяся. Умершая от укуса змеи, т. е. силами хтоническими, силами женского начала, низведенная в женскую область мрака, Евридика лишь в виде призрака поддается чарам аполлинийной музыки. Но и этот призрак бесследно рассеивается при границе Аполлонова царства, при первой же попытке воспринять в Евридике лицо. Орфей, как посягнувший на священную утробу Земли и ее тайны, не предварив своего знания принесением себя в жертву Смерти, терпит гибель — от носительниц дионисийного духа Земли, фракиянок, которых он, по одному изводу сказания, вооружил против себя отрицанием брака, или, по-другому, — от менад, которые восстали, как служительницы хтонического бога Диониса. Так или иначе, но смысл мифа остается неизменным: Орфей погиб за одностороннее утверждение начала мужского пред женским.

 

IV

Итак, ряд свидетелей устанавливает мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» и его производных, и. притом не одного какого-нибудь века, но церковной истории на всем ее протяжении. Мало того, корни этого словоупотребления залегают в неопределимо-глубоких пластах древней религии. Тут-то, остатками эллинского мифа, начертываются типические пути восхищения:

Клит и Ганимед — образы прирожденной одаренности в вещах мистических. Восхищение не колеблет их внутренней устойчивости; они не ищут, но уже имеют, не получают, но владеют. Они — посвященные от чрева матери.

Ступенью ниже по лестнице мистической иерархии стоят девы — Пандареевы дочери и Орифийя. Они уже не могут проникнуть в сверхчувственный мир без переустройства себя, ибо от рождения отмечены не раскрывшимся потусторонним даром, но — лишь способностью раскрыть в себе его, — чрез страдания, подвиг и посвящение. Но и девы, подобно Ганимеду, — образ духовного здравия и цельности.

Еще ниже стоят иные образы, уже болезненные. Ганимеду соответствует Орфей, тоже тайновидец, но упреждающий меру своего мистического возраста. В дерзновении чрезмерной мужественности он врывается в таинственный мир, вопреки стражам его, чтобы восхитить женственное начало своего духа, от него ушедшее. Но тщетно. И односторонняя мужественность погибает от восставшей против нее женственности. Финей же соответствует Пандареевым дочерям и Орифийе. Но он, непокорный призыву, приемлет Дев Восхищения как досадных вестниц смерти и гибели начала плотского и, в самоутверждающейся косности своего земного, женственного начала, лишь терпит небесный дар, как наказание.

Еще ниже располагаются действующие лица трагедий. Они вожделевают восхищения, однако не ради него, а — убегая от земли; и потому восхищение не дается им.

А ниже всех — те, кто даже и не влечется к восхищению, ни по какому мотиву: у таковых нет и самой мысли о возможности восхищения, «зане суть плоть».

Таковы, в основных чертах, те мистические представления, опасность применения которых к Господу Иисусу Христу предотвращает апостол Павел словами: «не восхищение непщева еже быти равен Богу». Ни в каком смысле, хотя бы в самом утонченном, в самом возвышенном, в самом одухотворенном, понятие восхищения не может быть приложимо к Господу. Иисус Христос — Лицо совсем иного порядка, чем кто бы то ни был и как бы то ни было становящийся бого-равным чрез восхищение: Он — Сущий Бог.

Это пресечение Апостола и сейчас имеет смысл: вспомним хотя бы разные толки явного и подспудного хлыстовства. В древности же смысл предупредительных слов Апостола был даже большим: и неустановленность тринитарного и христологического догмата, и преизбыток духовных дарований в христианском мире, и пронизывавшие миросозерцание языческого общества представления об обожествляющихся и обожествляемых человеках — все заострялось в искушении счесть и Иисуса Христа за одного из восхитителей богоравенства, наподобие фавматургов, правдами или неправдами достигавших экстаза. Но если этот соблазн — поставить Господа в ряды человеко-богов, хотя бы и первым по степени достижения, — если этот соблазн был вообще велик для древнего человека, то жителям города Филипп он угрожал в особенности: самый воздух был переполнен здесь веяниями мистики; к темам мистическим внимание здесь обострялось непроизвольно.

В самом деле, этот город, расположенный как раз на границе Македонии и Фракии[150], естественно должен был впитывать в себя постоянные вдохновения как той, так и другой страны.

Но обе они, Фракия же особенно, были классическими местами оргиастических и энфузиастических культов. Именно отсюда распространялись волны мистических возбуждений, именно тут слагались основные концепции мистики, и даже существеннейшее из них, учение о бессмертии души, было вынесено Пифагором, по преданию, именно из Фракии. Первое место в Европе, где возвещено было благовестие о воскресении и спасении, оказывается страною, ознаменованною в прошлом множеством мистических явлений и связанною с разнообразными мифами и многочисленными легендами, имевшими содержанием опять-таки таинственную жизнь. Одним словом, это была исконная родина «восхищения».

Со своей стороны, и апостол Павел не пришел сюда с руками пустыми. Как раз около этой части его путешествия его жизнь изобилует чудесными явлениями, скопляющимися в чрезвычайной густоте и силе. Духовные дары Апостола заискрились пред филиппинцами с ослепительным блеском. Припомним соответственную часть его путешествия.

Апостол Павел с Тимофеем обходит малоазийские церкви, и благовествование его находит отклик в сердцах слушателей. Благовестники, естественно, предполагают продолжать свое путешествие. Но, прошедши Фригийско-Галатийскую страну, «они не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии» (Деян 16:6). На восток ход их задержан. Тогда благовестники обращаются к северу. Но тут встречается то же таинственное препятствие. «Дошедши до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Деян 16:7).

Тогда пришлось идти на запад, к Троаде.

Итак, «миновавши Мисию, сошли они в Троаду» (Деян 16:8). Тут открывается таинственная сила, запиравшая им путь в иные страны. «И было ночью видение Павлу — και όραμα διά νυκτός τω Παύλφ ώψθη — предстал некий муж Македонянин, прося его и говоря: иди в Македонию и помоги нам» (Деян 16:9). Исследователи уже обратили внимание, что слово «όραμα» «употребляется о более ясных внушениях, чем сновидение», и ссылаются при этом на видение Ангела сотником Корнилием, где употреблено речение «έν όράματι φανερως» (Деян 10:3), и Петром — сосуда τό όραμα ό εϊδεν») (Деян 10:17) и на речение евангелиста Матфея о Преображении Господнем, где сказано «τό όραμα» (Мф 17:9)[151]. Итак, «видение» мужа Македонянина было явлением особой духовной яркости.

По мнению одного из исследователей, этот явившийся Муж был Ангел Македонии, ревновавший о благе покровительствуемого им народа и знавший, как существо высшего порядка, что для македонян особенно потребно слово евангельской проповеди[152]. Возможно и иное предположение, а именно, что этот Муж был кто-нибудь из живых или, скорее, из усопших великих мистиков Македонии, — покровитель и зримый или незримый руководитель ее глубинной жизни.

Тогда, «после сего видения — ώς δέ τό δράμα ει̃δεν, ευθέως» (Деян 16:10), апостолы уразумевают, чего требует от них Господь, и сейчас же едут в Филиппы, мимо знаменитой своими таинствами Самофракии и через Неаполь.

Самые стихии таинственно способствовали этому переезду. На другой же день судно достигло гавани Неаполя (Деян 16:11), т. е. прошло расстояние, на которое, спустя четыре-пять лет, ап. Павел, при обратном путешествии в Азию, употребил целых пять суток (Деян 20:6). В Филиппах сразу же находится богобоязненная женщина Лидия, «которой Господь отверз сердце внимать тому, что говорил Павел» (Деян 16:14). И тут же, словно нарочно для того, чтобы показать филиппийцам неизмеримое превосходство духовных сил, даваемых Господом Иисусом Христом, над древнею мантикою, почерпавшею свои вдохновения от глубин земных, произошел известный случай с девочкою-рабынею, которая имела духа пи-фона — «παιδίσκην τινά έχουσαν πνεϋμα πύθωνα» (Деян 16:16) и своим прорицанием — «μαντευομένη» (Деян 16:16) — доставляла большой доход своим хозяевам. Во времена более поздние термин «пифон» уже утерял свой точный смысл и стал употребляться как синоним всякого прорицания[153] и соответствовал еврейскому Д1К, обыкновенно передаваемому словом «чревовещание»[154]. Более же точное значение его указывало на змея Пифона, на хтоническое одержание, частично преодоленное в Дельфах[155] вдохновениями аполлинийскими, но имевшее большую силу во Фракии и Македонии, откуда вдохновения этого рода врывались в пределы греческие. Филиппийская девочка была πυθόληπτος, одержима Пифоном, как сказали бы древние. Но именем Иисуса Христа св. Апостол прекратил это одержание (Деян 16:18-19), изгнав духа вон. Общеизвестно, далее, и чудесное освобождение Павла и Силы из темницы, происшедшее около полуночи при великом землетрясении (Деян 16:25-26), и последовавшее за сим внезапное обращение темничного сторожа со всем его домом (Деян 16:29-34). Все это произошло летом 50-го года. Наконец, «Второе послание к Коринфянам», в котором содержится разительный рассказ Апостола о своем восхищении до третьего неба (2 Кор 12:2-4), опять-таки написано, по прямому признанию Сирийской церкви, в Филиппах[156]; на то же указывают и многие кодексы и переводы этого послания, имеющие в конце Послания пометку: «έγράφη άπό Φιλίππων»[157]. Это было в 55-м году, т. е. через пять лет после первого посещения Филипп и за четыре-шесть лет до «Послания к Филиппийцам»[158].

Своею отзывчивостью, своим благородством и своею мистическою чуткостью филиппийцы вызвали к себе особую любовь св. Апостола. Св. Иоанн Златоуст считает Филиппы — «любимою церковью» ап. Павла. Отмечалась не раз и особенность Послания к ним: оно не содержит в себе укоризн. Духовное устроение филиппийцев и весь склад их жизни, по-видимому, располагал ап. Павла к мыслям о восхищении в миры иные, а нездешние силы около Апостола утверждали в филиппийцах чувство реальности иных миров.

Но эти-то, высшие, их способности и глубокие их убеждения весьма естественно могли, в иных случаях, переоцениваться, и тогда возникнул бы повод для величайшего соблазна. Для человека, мистически одаренного и притом живущего в среде тоже одаренной и видящего пред собою силы и знамения иного мира, подумать, что духовных дарований самих по себе достаточно и что большего ничего не требуется для спасения, — очень привлекательно. А преткнувшемуся на этом утонченном человеко-божестве неминуемо, далее, впасть и в горшее прельщение: подумать о Сыне Божием, что и Он — не более как «Великий Посвященный» или хотя бы «Величайший Посвященный». Вот наибольший соблазн для мистика. Весьма правдоподобно предположить, что и в Филиппийской церкви, спустя приблизительно десять лет после ее основания, возникло какое-то смутное брожение в этом смысле. Вероятно, оно не дошло до степени явной ереси. Потому-то св. Апостол, в «Послании к Филиппийцам», спешит пресечь могущую народиться ересь, но не карает виновников возникшего смущения.

Таков мистический контекст интересующего нас речения «не восхищение непщева» из «Послания к Филиппийцам». И он, опять, приводит мысль к установленному ранее техническому значению слова «άρπαγμός» и тем самым делает довольно малозначащим выбор между субъектным и объектным значением этого слова: в мистическом переживании субъект знания и объект знания суть едино.

В том ведь и особенность непосредственного знания мистика, что познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное двуединство; поэтому сам собою отпадает вопрос о том, следует ли «άρπαγμός» разуметь как «raptus»*11, как «ipsa rapiendi actio»*12 или «direptio»*13, по мнению старых лексикографов[159], противополагавших слову «άρπαγμός» слово «όφπαγμα», в смысле «quod raptum est», «rapina», «praeda rapta»*14 и приравнивавших к «άρπαγμός» слово «αρπαγή», — или же «άρπαχμός» означает то же, что «όρπαγμόν», а это последнее должно понимать как «res rapienda»*15, по мнению лексикографов новейших[160]. Впрочем, весьма вероятно, что этот оттенок желательности действительно содержится в слове «άρπαγμός».

Но, повторяем, употребляемое мистически, слово «άρπαγμός», как и наше «восхищение», непременно должно содержать в себе недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося. Следовательно, узел экзегетических трудностей и контроверз разрубается, и исследование слова «άρπαγμός», в его вне-мистическом дифференцированном виде, — этот, по собственному признанию экзегетов, «крест» их, — перекладывается на рамена филологов: в этом исследовании занимающее нас место из «Послания к Филиппийцам» не нуждается.

 

 

В заключение, как королларий всего предыдущего, следует заметка об еще одном тексте, а именно об 1 Фес 4:15-17. На этом речении св. апостола Павла может быть, заодно, сделана и поверка центра нашего внимания, из которого был описан весь круг изложенных на этих страницах мыслей: это — мистическое значение гнезда слов, происходящих от корня άρπ- или ραπ-.

Фессалоника, куда направляет свое «Послание» св. Апостол, была главным городом второго македонского округа. Стоявшая неподалеку от ущелья реки Стримона, удела Борея и Бореевичей, она, понятно, особенно располагала своих жителей быть настороже в вещах мистических. И действительно, в фессалоникийцах «Послания» мы узнаем все тех же македонян, с благородными чертами их духовной организации, и видим все ту же, свойственную македонянам, чрезмерную чуткость к потусторонним веяниям, ту же неровность высокой, но слишком напряженной духовной жизни. Так, они, удаляясь от соблазна, грозившего филиппийцам, подвергали себя опасности споткнуться, тоже в мистике, на стороне противоположной. Если филиппийцам угрожало само-обожествление, то фессалоникийцам — паника: проповедь Господа, грядущего «яко тать в нощи», отчеканилась в их впечатлительных умах с чрезмерною четкостию, а отсюда в среде солунян прошла ложная тревога о якобы наступающем уже пришествии дня Господнего. В двух посланиях св. Апостол спешит принять меры, дабы успокоить встревоженных и тем предотвратить беспорядок в юной церкви. Оба послания относятся к 50—52-му году[161].

Итак, вот что, в числе многого другого, содержится в одном из посланий:

«...Мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предварим умерших, потому что Сам Господь, при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба — καταβήσεται άπ ούπανοϋ, — и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем в облаках в сретение Господу на воздух — άμα σύναΰτοι̃ς άρπαγη-σόμεθα έν νεφέλαις εις άπάντησιν τοϋ Κυρίου εις άίρα, — и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4:15-17).

Итак, мир усопших отверзется нашему взору, и мы встретимся с ними, восхищенные навстречу Господу в облаках на воздух. Едва ли нужно отмечать, что здесь, разумеется, идет речь о событии таинственном, а не о механическом полете по воздуху «на облаках» и что восхищены будем мы — «άρπαγησόμεθα» — в смысле того мистического восхищения, которое уже предуказано восхищениями: св. апостола Павла, прочих апостолов, перенесенных на облаках к одру усыпающей Божией Матери[162], и отчасти — многих святых. И конечно, облака, в которых совершится будущее восхищение наше, — это облака не метеорологии, а те таинственные облака, назначение которых — сокрывать от взора начало и конец явлений горнего мира, как это было, например, при Преображении и при Вознесении Господних и во множестве Богоявлений Ветхого Завета.

Так, словами св. Апостола из «Послания к Фессалоникийцам» круг наших рассмотрений смыкается, ибо мы возвращаемся к исходной своей точке: восхищение столь же настойчиво утверждается в отношении к человеку, сколь властно отрицается оно в отношении к Иисусу Христу. Господь есть Господь нисходящий с неба, а человек — лишь восходит навстречу Ему с земли. Κένωσις Господа и αρπαγή рабов Его — таково начало немеркнущего «дня Господня».

 



[1] Μ. [Μ.] Тареев. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. М., 1901, с. 4. Его же: Основы христианства. Сергиев Посад, 1908 г., т. 1, с. 10.

[2] Н. [Н.] Глубоковский. Благовестив св. апостола Павла и теософия Филона Александрийского («Христианское Чтение». 1901 г., II, с. 809. Его же: Благовестие св. апостола Павла. Книга вторая. СПб., 1910, с. 281).

[3] А[-ей И.] Чекановский. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа). Киев, 1910, с. 171.

*1 В дурном смысле (лат.).

[4] Φ. Г. Тернер. Опыт изъяснения на Послание св. Апостола Павла к Филиппинцам («Православное Обозрение», 1891 г., № 1, с. 106 = «Вера и Разум», 1892 г., № 11, т. I, с. 551).

[5] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Филиппийцам, VI2 (Migne. Patrolog. ser gr., т. 62, coll. 220—221; русский перевод Импер. Петроградск. Дух. Ак. — «Творения св. О. нашего Иоанна Златоуста». СПб., 1905 г., т. 112, с. 267).

[6] Id., VI2 (Migne, id., p. 220; рус. пер. id. с. 266).

[7] Id., VI3 (Migne, id., p. 221; рус. пер. с. 268).

[8] Id., VII2 (Migne, id, p. 230; рус. пер. с. 279).

*2 В хорошем смысле (лат.).

*3 Букв: насильники им овладевают (греч.).

[9] См. [4].

[10] Замечательно, что «θεφ» стоит без члена, и, следовательно, все речение «τό είναι ίσα θεφ» [быть равным богу (греч.)] равносильно «быть божественным» или даже просто «обожение», «божественность».

*4 Человеку (греч.).

*5 Букв.: не почитал пребывание равным богу за хищение (греч.).

*6 Пребывающий в образе бога (греч.).

[11] Прот. М. И. Орлов. Литургия св. Василия Великого. Первое критическое издание. СПб., 1909 г., с. 18525.

*7 Не почитал пребывание равным Тебе, Богу и Отцу, но, будучи Богом предвечным (греч.).

[12] Id., с. 18325—18526.

*8 Технический термин (лат.).

[13] Филон. О созерцательной жизни. Μ., 47313-18 (Philo about the contemplative Life, ed. by Fred. C. Conybeare. Oxford, 1895, p. 41-42).

[14] H. П. Смирнов. Терапевты; и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909, с. 55-57 (= «Труды Киевской Духовной Академии», 1909 г., февраль, с. 264—267).

Ввиду важности для нас возможно ранней датировки трактата «О созерцательной жизни», сошлемся на историю споров об авторе и дате этого сочинения, отчетливо изложенную в указанной выше диссертации Н. П. Смирнова (id., с. 3-27, а также с. 27-70). От древности и до половины XIX-го века не возникало сомнения в авторстве Филона, и если ставился какой вопрос — то лишь о самих ферапевтах, кто были они и каковы были их отношения к христианству. Но во второй половине XIX-го века начинают со стороны историков раздаваться голоса, отрицающие подлинность сочинения «О созерцательной жизни». Таковы Иост (1856 г.), Гретц (1863 г.), Никола (1868 г.); сюда же должно отнести Френкеля, Кюнена, Дарамбура, Г. Иоловича, Эд. Целлера, Дж. Друммонда, Э. Шюрера, В. Бенна, Г. Штрака и др. Наконец, решительное слово произносит П. Э. Луциус (1879 г.), развивающий гипотезу о «подделке трактата под Филона» кем-нибудь из христианских аскетических писателей конца III или начала IV века. Аргументация Луциуса быстро привлекла к себе сочувствие ученого мира, так что защита исконного взгляда показалась бы жалкою наивностью. У нас к ней присоединился А. П. Лебедев. Но в последней четверти XIX века начинается внимательное филологическое изучение трактата «О созерцательной жизни». Выступает ряд специалистов по филоновскому тексту, а к ним присоединяются историки, из коих некоторые ранее высказывались в противоположном смысле. Масбио (Massebieau, 1888 г.), Иессен (1889 г.), Дитерих (1891 г.), П. Вендланд (1896 г.) и К. Кон (1893 г.), оба — ученые издатели филоновских творений, Э. Ренан (с 1892 г.), Конибир (Conybeare, 1895 г.) — издатель текста «О жизни созерцательной», Герио (1898 г.), П. Пфлейдерер (1902 г.), Мид (1902 г.), Н. П. Смирнов (1909 г.) твердо стоят на признании пререкаемого сочинения за подлинно-филоновское. Сюда же должно присоединить: A. Эдершейма, Фр. Зифферта, В. Сэндея, А. Аалля, кн. С. Н. Трубецкого, Дж. Джибба, Брука, Н. Н. Глубоковского, О. Уоклера. В результате этого дружного натиска на устаревший взгляд Луциуса, является почти всеобщее воспризнание первоначального исторического предания. А вслед за признанием филоновского авторства, удается установить и современность «О созерцательной жизни» сочинению «De profugis». Отсюда-то и устанавливается дата: 30-е годы по Р. X.

Отзывы о сочинении Н. Смирнова, данные В. Рыбинским и свящ. B. Глаголевым, см. в «Извлечениях из журналов Совета Киевской Духовной Академии за 1907-1908 учебный год». Киев, 1909 г., с. 504-512.

[15] 9-я книга VI-й Эннеады в хронологическом порядке, по общему счету, есть тоже книга 9-я (Porphyrius. De vita Plotini, 4. — В издании Эннеад Фолькмана. Vol. I, Lipsiae, 1883, p. 813-14). Значит, она вручена была Порфирию Плотином «на десятом году царствования Галиена» (Porphyrius, id., 4. — Фолькман, id., p. 75,17), т. е. в 263 г. А так как Плотин начал писать свои Эннеады только с началом царствования Галиена (ἀ̃ ἀπò μέντοι του̃ πρώτου έτους της Γαλιήνου αρχής κροτραπείς ό Πλοτι̃νος γράφειν.., Porphyrius, id., 4. — Фолькман, id., p. 714-16), т. е. в 254 г., то, следовательно, занимающее нас место из Эннеад относится приблизительно к первому пятилетию 254—263 гг., в конце какового промежутка времени у Плотина была уже написана всего двадцать одна книга (Porphyrius, id., 4. — Фолькман, id., p. 719).

[16] Plotinus. Enneades, VI, 911 (Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine liberorum ejus libello edidit Ricardus Folkmann, Lipsiae, 1884. Vol. II, p. 52320-24, особ. см. 23).

[17] О. Bardenhewer. Patrologie [33], § 617, S. 215.

[18] И. [И.] Троицкий. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1907, гл. XII, с. 354—397. Итог исследования: «Мы должны сказать, что вообще нет никаких вполне веских доказательств в пользу мысли о поврежденности и непринадлежности «Жизни Антония» Афанасию» (id., с. 372). «О «Жизни Антония» мы должны сказать, что имеем в нем исторический источник высокой ценности... Интерес, важность и значение этой летописи... не подлежат сомнению; имя великого архиепископа и внутренний характер его летописи ручаются нам за ее полную достоверность» (id., с. 393).

[19] И. И. Троицкий, id. [18], с. 375, 376.

[20] Св. Афанасий Великий. Житие преп. отца нашего Антония, 65 [674-675] (Migne. Patrolog. ser. gr., Т. 26, coll. 933C—935B).

[21] Migne, id.

[22] Apophtegmata Patrum (Appendix I ad Palladium), Σ, Об авве Силуане, 2 (58) (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 65, col. 468 С = Cotelerius. Monumenta Ecclesiae Graeca, 4-e. T. III). — Латинские выражения заимствую из перевода сочинения Verba Seniorum неизвестного автора на латинский язык, сделанного диаконом Пелагием и напечатанного в сборнике De vitis Patrum, lib. V; Verba Seniorum, III, § 15 (Migne. Patrolog. ser. lat. prima. T. 73, col. 862 C, D).

[23] Apophtegmata Patrum Σ, Об авве Силуане, 3 (62) (Migne. Patrol, ser. gr. T. 65, col. 409 А). Лат. выражения — из Verba Seniorum, I, § 1 (Migne. Patrolog. ser. lat. pr. T. 73, col. 993A).

[24] И. И. Троицкий. Обозрение [18], с. 25. — По мнению некоторых ученых, это было 9 мая 345 г., а по указанию Арх. Сергия — 348-го года (Архимандрит [впоследствии Архиепископ Владимирский] Сергий [Спасский]. Полный месяцеслов Востока. М., 1876. Т. 2, ч. I, с. 127).

[25] Id., с. 321.

[26] Но, во всяком случае, «Апофтегмы» написаны не автором «Лавсаика» Палладием, епископом Еленопольским, как свидетельствуют сирские рукописи (И. [И.] Троицкий. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1907, с. 320).

[27] И. И. Троицкий, id. Ρ , с. 324, 333.

[28] И. И. Троицкий, id. Ρ , с. 333.

[29] Krumbacher, id. [37], S. 188, ηº 843. Ср. у И. И. Троицкого, id. [26], гл. XI, с. 310, 354.

[30] Писания преп. о. нашего Иоанна Кассиана Римлянина. Пер. с латинского еп. Петра. Изд. 2-е. М., 1892, с. 517.

[31] Ioannes Cassianus. Collationes, collatio XIX, cap. IV (Migne. Patrolog. ser. lat. prima. T. 49, coll. 1130B—1131А). Тот же термин «восхищение» употреблен и немного ниже.

[32] Bardenhewer. Patrologie [35], § 101, S. 444-445.

[33] Bardenhewer, id. [32].

[34] Δοροθέος Σχολάριος. Κλεΐς Πατρολογίας και βυζαντινών συγγραφέωνϋπ Μιγίου (Migne). Έν 'Αθήναις, 1879, σ. 314.

[35] Ο. Bardenhewer. Patristik. 3-te Aufl., Freiburg im Br., 1910,

[36] Преп. Нил Синайский. К досточтимейшей Магне, диаконисе Анкирской, слово о нестяжательности (De voluntaria paupertate ad Magnam), гл. 27 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 49, col. 1004 A, B).

[37] K. Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen litteratur. 2-te Auflage beaibeitet — von A. Ehrhard und H. Gelzer. Munchen, 1897, S. 187, N 84. Ср.: О. Bardenhewer, id. [35], 1910, § 109, S. 483.

[38]  Иоанн Мосх. Луг Духовный, гл. 150 (Migne. Раtrolog. ser. gr. Т. 87, pars III, col. 316 C).

[39] K. Krumbacher, id. [37], S. 143, N 56.

[40] O. Bardenhewer, id. [35], § 1113, S. 495.

[41] Преп. Иоанн. Лествичник. Лествица. Слово 2819 (Migne. Patrol. ser. gr., Т. 88, col. 1132 D).

[42] Творения иже во св. о. нашего Аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические. Изд. 3-е. Сергиев Посад, 1911, с VI. — Эти даты устанавливаются по открытым в 1896 г. аббатом Шабо сообщениям сирского историка Иезудены.

[43] Chabot. DeS. Isaaci vita, scriptis et doctrina, Lovani, 1892, p. 61 = Творения [42], с. VIII.

[44] Преп. Исаак Сирин. Послание к преп. Симеону Чудо творцу (по греческому изданию Никифора Φ е ото к и, Лейпциг, Epist. IV, σ. 579; в русск. перев. «Творений» [42] слово 55-е, с. 261—262).

[45] К. Krumbacher, id. [37], S. 152-153, N 63.

[46] Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 4510 (Слова преп. Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык с новогреческого епископа Феофана. Изд. 2-е. Москва, 1892. Вып. I, с. 413—418). — Του οσίου και θεφορου πατρός ήμων Συμεων του Νέου θεολόγου τα ευρισκόμενα. Μέρος πρώτον, περιέχει λογούς μεταφρασθεντας εις την κοινην διαλεκτον παρά... Διονυσίου Ζαγοραιου. Изд. 2-е Иоасафа из Псаф. Εν Συρφ, 1886, σσ. 230-232.

[47] К. Krumbacher, id. [37], S. 157, N 67.

[48] Γρηγορίου τοϋ Σιναΐτου κεφαλαι̃α ΔΓ άκροστιχίδος πάνυ ωφέλιμα (S. Patris nostri Gregorii Sinaitae Capita valde utilia per acrostichidem disposita), 111 (Migne. Patrolog. ser. grec. posterior. T. 150, col. 1227 C). — Русский перевод «Глав о заповедях и догматах, угрозах и т. п.» Григория Синаита сделан епископом Феофаном Затворником и помешен в «Добротолюбии» (Т. 5, М, 1889, с. 222). К сожалению, перевод этот весьма далек от точности, — так даже, что текст оказывается «исправленным», в чем читатель может убедиться, хотя бы сличив, — приводимые полностью, — отрывки русского перевода с соответственным текстом.

[49] Преп. Григорий Синаит, id. [48], 58 (Migne, id., col. 1256 А — «Добротолюбие», id., с. 207).

[50] Преп. Григорий Синаит, id. [48], 59 (Migne, id., col. 1256 В — «Добротолюбие», id., с. 207).

[51] К. Krumbacher, id. [37], S. 153, Ν 69.

[52] Nicolai Cabasilae de vita in Christo libri septem, VII114-117. Περί τη̃ς έν Χριστφ ζωη̃ς λόγος έβδομος, 114-117 (W. Gass. Die Mystik des Nicolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899, S. 197-198. = Migne. Patrolog. ser. graeca posterior. T. 150, col. 714A-B = Николая Кавасилы Архиепископа Фессалоникского «Семь слов о жизни во Христе». Перевод с греческого. М., 1874, с. 185—186).

[53] [К. Г. Тернер.] Хронология Ветхого и Нового Завета. Перевод с английского со введением и в редакционной обработке Η. [Η.] Глубоковского. Киев, 1911, с. 136 (= «Труды Киевской Дух. Акад.», гл. LII, кн. VII-VIII, 1911 г., июль–август, с. 368-369).

[54] [К. Г. Тернер], id., с. 136 (= «Тр. К. Д. Ак.», id., с. 368).

*9 Здесь: мир (лат.).

[55] L. F. Römer. Nachrichten von der Küste Guinea. Kopenhagen und Lpz., 1769. S. 67 (цит. по: Тэйлор. Первоб. культ., СПб., 1873. Т. 2, с. 419).

[56] Η. [H.] Харузин. Этнография. IV. Верования, СПб., 1905, с. 39.

[57] О Гарпиях см.: Sittig. Harpyien (Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertum swissenschaft. Neue Bearbeitung von G. Wissowa, herausg. von W. Kroll. Stuttgart, 1912, Bd 72, coll. 2417-2431); V. Berard. Harpyia (Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, publié sous la direction de Ch. Daremberg et Ed. Saglio. T. 31, Paris, 1899, p. 13-17); Engelmann. Harpyia (Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie... herausgegeben von W. H. Rose her. Lpz., 1884-1890. Bd I, coll. 1842-1848); Jessen. Phineus (Roscher's Ausf. Lex., Lpz., 1902. Bd 32, Lief. 51, coll. 2354-2375) и т. д.

[58] «Θαύμας δ' Ώκεανοι̃ο βαθυρρείταο θύγατρα ήγάγετ' Ήλέκτρην. ή δ' ώκει̃αν τέκεν Ίριν, ήϋκόμους θ' ΆΑρπυιας, 'Αελλώ τ' Ώκυπέτην τε...» (Гесиод. Теогония, 265-267. Hesiodi carmina etc. ed. Lehrs. Parisiis, 1840, Didot, p. 6).

«Πόντου δέ... θαύμας. θαύματος μέν οΰν και 'Ηλέκτρας της Ώκεανοϋ Ίρις και Άρπυιαι 'Αελλώ, Ώκυπέτη» (Аполлодор. Библиотека, I, 2, 6. Apollodori Bibliothecae libri III, ed. stereotypa, Lipsiae, 1832, p. 4). To же у Гигина (Hygin. tab. 14).

[59] Valerius Flaccus. Argonautica IV, 428 [84].

[60] Maurus Servius. Commentarii in Virgilii Aeneidem, III 241 (Commentarii in Virgilium Serviani, rec. H. Alb. Lion. Gottingae 1826, Vol. I, p. 206).

[61] Etymologicum Magnum, s. v., p. 31821 у Схолиаста к Одиссее I 241; в Etymologicum Gudianum и пр. (Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung, — von G. Wissowa u W. Kroll. Stuttgart, 1912, Bd 72, 14-ter Halbband, col. 2418).

[62] Hesychii Alexandrini Lexicon. Editionem minorem curavit Mauritius Schmidt. Ed. altera. Jenae, 1867, col. 114616.

[63] W. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch der griechischen Sprache, Göttingen, 1892, S. 33: αρπάζω.

[64] E. Boissacq. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Heidelberg—Paris, 1908, 2-me livraison, p. 81: αρπάζω.

[65] Suidae Lexicon graece et latine. Post Gaisfordum rec. et annotatis ac critica instruxit God. G. Bernhardi. T. I. Halis et Brunsvigae, 1853, col. 7539. s. v. По мнению рецензента, «glossa temere inculcata».

[66] «...άρπυια Ποδάργη βοσκομένη λεψώνι παρά ρόον Ώκεανοι̃ο» (Гомер. Илиада, XVI, 150-151).

[67] Аполлодор. Библиотека, I, 9, 21 ([106], p. 31).

[68] Псевдо-Писандр у Схолиаста на Аполлония Родосского, II, 1089, о Гарпиях: «Πιθανώς δέ ό Πείσανδρος τους ΰρνιθάς φησι, εις Σκυθίαν άχοπτήναι, όθεν και έληλύθεσαν» (Pseudopisandri Heroica Theoga- mia, 14. «Pisandri Fragmenta», ed. Didot [81], P· 10).

[69] Virgilius. Aeneis, III, 209, 213 (Oeuyres de Virgile, texte latin, par E. Benois, т. 2, Paris, 1882, p. 148), cp. Hygini Fabul. 14.

[70] Аполлоний Родосский. Аргонавтика, II, 296-297. (Didot [82], р. 296). Servius, — Comm. in Viig. Aen. Ill 209. (Lion [60], Vol. I, pp. 203-204).

[71] «Άρπυιαι... έδυσαν κευβμώνα Κρήτης Μινωίδος» (Аполлоний. Аргонавтика, II, 298-299. Hesiodi Carmina, Apollo η ii Argo-nautica etc., ed. F. J. Lehrs et Fr. Dubner, Parish's, 1840, F. Didot, p. 34).

[72] Аполлодор. Библиотека, I, 9, 21 (id. [103], p. 32).

[73] Слово Океан, 'Ωκεανός, есть транскрипция семитского ןוהקוח, hokewan, т. е. Залив (или пазуха, грудь, κόλπος) Богатств, Средств к жизни и т. п. Следовательно, название Океан значит как раз то же самое, что и позднейшие названия занимающего нас Лукрского залива: Πλουτώνιον или Κόλπος Πλουτώνιος у греков, а также Κόλπος 'Εμπορικός, т. е. Купеческий залив или Залив Торговли, Sinus Lucrinus у римлян, Golfe du Lucre или Golfe de la Richesse (Berard, id. [75], pp. 316-317).

[74] V. Berard. Les Pheniciens et l'Odyssee. Т. II. Paris, 1903, p. 316.

[75] «...αί [Άρπυιοα] δ' ύπέδυααν δείματι Διχναίης περιώσιον άνφον φίπνης» (Аполлоний Родосский. Аргонавтика, II 433-434, id. [82], p. 36).

[76] Ныне открытою трудами археологов. Соответствующая история археологических изысканий суммарно изложена Ж. Тутэном в статье «Archeologie religieuse de la Crete ancienne» (J. Toutain. Etudes de Mythologie et d'histoire des religions antiques, Paris, 1909, p. 157-174 = «Revue d'Histoire des Religions». T. 48. an. 1904). Прочая литература околокритских исследований указана в статьях:

П. Флоренский. Пращуры любомудрия («Богословский Вестник», 1910 г., I, апрель, с. 639-644).

П. Флоренский. Напластования эгейской культуры («Богословский Вестник», 1913 г., II, июль-август, с. 384-389).

Сюда надо добавить:

René Dussaud. Les civilisations préhelléniques dans le bassin de la mer Egeé, 2-me édition, Paris, 1914.

P. Ф. Лихтенберг. Доисторическая Греция. СПб., 1914 г.

Ε. Г. Кагаров. Из заграничных впечатлений. СПб., 1912 г. (Отд. от. из «Гермеса» за 1911 и 1912 гг.).

Е. Г. Кагаров. Основные моменты в истории критско-микенского искусства. Одесса, 1911. (Отд. от. из «Зап. Имп. Одес. О-ва Ист. и Древн.». Т. 29).

[77] О пещерах, как местах мистических культов, см. кое-что в: Свящ. П. Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915, гл. XI, с. 46—48 (= «Юбилейный сборник Императорской Московской Духовной Академии». Сергиев Посад, 1915 г., ч. 2, с. 84-87.)

[78] Servius. Commentarii in Virgilii Aeneidem, III 209 (Lion [60]. Vol. I, p. 204): «Sane apud inferos furiae dicuntur, et canes; apud superos dirae et aves. — in medio vero Harpiae dicuntur» [Разумно, что в преисподней их именуют фуриями и собаками, на небесах — дирами и птицами, посредине же — Гарпиями (лат.).].

[79] Лукан. Фарсалия, VI 733 (Μ. Annaei Lucani Pharsalia, ed. ster. Lipsiae, 1834, p. 137).

[80] Servius. Commentarii in Virgilii Aeneidem, III 252 (Lion [60]. Vol. I, pp. 207-208).

[81] Hesychius. Lexicon [62], col. 232 34-35, s. v. Впрочем, так понимает это место В. Берар (Daremberg et Saglio. Т. III 1, p. 14). Μ. Шмидт же, издатель «Словаря» Исихия, ставит иную интерпункцию; а именно: «'Αρπυίας. αρπακτικούς κύνας».

[82] Аполлоний Родосский. Аргонавтика, II 289 (He-si о d i Carmina, Α ρ ο 11 ο η i i Argonautica etc., ed. F. J. Lehrs et Fr. Dubner, Parisiis, 1840, F. Didot, p. 33).

[83] Servius. Commentarii in Virgilii Aeneidem, III 209 (Lion [60]. Vol. I, p. 204).

*10 Прислужницы Юпитера (лат.).

[84] С Valerii Flacci Argonauticon, IV 520 С (Bibliothèque Latine-française, publié sous les auspices de S. A. R. M. Le Dauphin. 17-me livraison, Paris, 1829. Valerius Flaccus, l'Argonautique).

[85] Berard (Daremberg et Saglio, id. [57], pp. 14—15).

[86] A. Maury. Histoire des religions de la Grèce antique, Paris, 1857. T. I, p. 167, an. 6.

[87] Erwin Rhode. Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 4-te Aufl., Tübingen, 1907. Bd. I, SS. 71-73. — Г. Вейкер, О. Крузиус и В. П. Клингер видят в Гарпиях, как и в Сиренах, Керах, Эринниях и других существах низшей мифологии греков, «души мертвецов», причем это толкование не исключает и толкование их как ветров, ибо самая душа мыслится в мифологии как вихрь, как ветер (Витольд [П.] Клингер. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911 г., с. 41-42 сл.). Но из того, что Гарпии суть (?) души-вихри, ничуть не следует, будто похищение Гарпиями есть смерть, ибо явления, отчасти подобные смерти, вроде восхищения, летаргии и т. д., тоже могут производиться существами хтоническими.

[88] Гомер. Одиссея, XV, 250-251. Пер. Жуковского.

[89] Гомер. Илиада, XX, 232-235. Пер. Гнедича.

[90] Гомер. Одиссея, I, 235.

[91] Id., I, 241-242.

[92] Id., XIV, 371.

[93] Id., XX, 61-81. — Пер. Жуковского. В стихе 63-м меняю «О!» на «Иль», представляющий точную передачу «ή έπειτα — или же»; в стихе 77-м опускаю произвольно и неосмысленно вставленный эпитет Гарпий «гнусные». Точно так же не совсем основательно переводчик характеризует Эринний, как «грозных» да еще «чудовищ» и предает им в «рабство» дев. Ничего такого у Гомера, кажется, нет; слово «στυγερβσιν», вероятно, употреблено в смысле постоянного эпитета, и восхищение дев Пандарея изображается поэтом в тоне отнюдь не тра гическом, и тем более не элегическом.

[94] Гимны Орфея, 1919, 3616, 7111 (цит. по Берару, у Daremberg et Saglio [57]).

[95] Insc. of Cos 322 (Rhode. Psyche, 4-te Aufl. Tübingen, 1907. Bd. 2,S. 411).

[96] Софокл. Аянт-биченосец, 1192-1194 (Рус. пер. Ф. Зелинского, М., 1914. Т. 1, с. 112; текст — по парижскому изд. G. Didot 1864 г.).

[97] Софокл. Трахинянки, 953 (Рус. пер., id. Т. 3, с. 243; текст — id., p. 206).

[98] Софокл. Филоктет, 1092 (рус. пер., id. Т. 1, с. 243; текст — id., p. 206).

[99] Еврипид. Ион, 809-812 строфа 5-я (Театр Еврипида. Пер. И. Ф. Анненского. Т. I, СПб., [1907], с. 487; Euripidis Tragoediae. Ed stereotypa, Lipsiae, 1828. Т. 4, pp. 362-363).

[100] Id., 1417. (Пер. Анненского, id., с. 513; текст, id., p. 383.)

[101] Id., 1461-1463. (Пер. Анненского, id., с. 515; текст id., p. 384.)

[102] Еврипид. Ипполит, 1304-1309. (Пер. Анненского, id., с. 320; текст — id. Т. 2, р. 286-287.)

[103] Еврипид. Умоляющие, 830-833. (Текст — id., 2, id., p. 419.)

[104] Ср. Daremberg et Saglio — id. [57], тут же и некоторые рисунки. У С. Ренака (Salomon Reinach — Répertoire des vases peints grecs et étrusques. T. I, Paris, 1899) можно найти маленькие воспроизведения этих изображений и точные указания на первоисточники. Гарпии и Финей: pp. 1193,4; 200—2011,2; 4278 а, в; 441. Финей, но без Гарпий: р. 3469, 4633.

Еще об изображениях Гарпий см. в статье Зиттига, № 4 (Pauly-Wissowa. Real.-Enc. [57], coll. 2420-2423).

[105] Этот миф излагает уже Гесиод в «Γης Περίοδος». Страбон (VII 302); Эсхил в «Промефее» (ст. 725) и в «Евменидах» (ст. 50) и Софокл в «Антигоне» (ст. 9804), сделавшие на него намеки, ставили его на сцену (Исихий, под словом καταρράκτες); его возобновили затем Антимах и Писандр (Схолиаст к Аполлонию Родосскому II, 296 и 1088); до нас дошла лишь поэтическая обработка мифа у Аполлония Родосского в «Аргонавтике» (II, 184 сл.); в «Аргонавтике» Валерия Флакка (IV, 450) дан перевод предыдущей обработки, но с некоторыми вариантами. Сообщения Дионисия. Милетского, Гелланика и Ферекида передаются нам Диодором Сицилийским (IV, 43—44) и схолиастами (Схолии к Аполлонию Родосскому II, 207, 178, 181, 279). Другие варианты сообщены Аполлодором I, 9, 21; III, 15, 3), Сервием (ad Aen. III 209), Гигином (Fab. 14), Палэфатом (Άπιστ. XXIII), Цеце (ad Lycoph. 653) и др. (См. Daremberg et Saglio, id. [57], p. 15).

[106] Аполлодор. Библиотека, III, 921 (Apollodori Atheniensis Bibliothecae libri III. Editio stereotypa. Lipsiae, 1832, p. 31).

[107] Аполлодор. Библиотека, III, 921 (id. [106], p. 31). Ср. у Сервия, «Quidam autem dicunt hunc Phineum ob divinitatem a Thracibus regem cooptatum» (Servius. Commentarius in Virgilii Aeneidem, III, 209; ed. Lion [60]. Vol. I, p. 904).

[108] О Бореадах см.: Rapp. Boreaden (Roscher's Ausf. Lexik. [57], Bd coll. 797-803); Л. Э. Стефании. Борей и Бореады («Известия Императорского Археологического Общества». Т. 7, 1872 г., с. 387-426) = L. Stephani. Boreas und die Boreaden (Mémoires de I'Académie des sciences de St-Pétersburg, VII serie, sc. pol., lust. et. phil. T. 16 (1871), N 13, и отд.

[109] См. о Борее: Rapp. Boreas (Roscher's Ausf. Lexik. [57]. Bd I, coll. 803-814). Wörner. Oreithyia (id. Bd 31, coll. 942-955, и особ. coll. 949-954).

[110] Гомер. Илиада, IX, 5; XXIII, 230.

[111] Eustath. ad. Dionys. Perieg. 424; cp. Heraclid d. Incred. 28: «βασιλεύς των τόπων εκείνων» (цит. по Раппу).

[112] Гесиод. Труды и дни, 553 (Didot [81], р. 41). Ср.: Тиртей, 12 4 (Th. Bergk. Poetae lyrici graeci, ed. 4-ta, Lipsiae, 1882. Vol. 2, p. 16); Ивик. Фрагм. 18 (Bergk., id., 1882. Vol. 3, p. 235); Аполлоний Родосский. Аргонавтика, I, 214 (Didot [81], p. 7), I, 1300 (id., p. 27); II, 427 (id., p. 36); Феокрит, XXV, 89.

[113] Rapp. Boreas (id. [109]).

[114] Каллимах. Дельф. Гимн., 26.

[115] Схолиасты к I, 211 Аргонавтики Аполлония Родосского.

[116] Лукан. Фарсалия, V 603 [79].

[117] Ср.: Rapp. Boreas [109], coll. 806-807.

[118] Каллимах. Дельф. Гимн., 291. — У Псевдо-Плутарха эта пещера названа «холоднейшим местом».

[119] Roscher's Ausf. Lex. [57], Bd I, coll. 806, 808, 810; S. Reinach. Répertoire des vases peints grecs et étrusques. Paris. T. I, 1899; p. 1461, 182; 2402,3; 2674; 305; 3523; 3581,2; т. II, 1900; p. 781,3; 3163.

[120] Roscher's Ausf. Lexik. [57]. Bd I, col. 811; Стефани [108]; S. Reinach. Répertoire de la statuaire grecque et romaine, Paris, 1909. Т.Н. Vol. II, p. 5113.

[121] Тут должно назвать: Эсхила, Софокла, Симонида, Ферекида, Хэрилла, Аполлония Родосского, Аполлодора и др.

[122] Платон. Фэдр, 229 (Platonis Opera ex rec. Hirschigii, Parisiis, 1866. Vol. I, p. 699-670).

[123] Симонид (у Схолиаста к I, 211 Аргонавтики Аполлония Родосского) и Акусилай (у Схолиаста к XIV 533 «Одиссеи» Гомера).

[124] Платон. Фэдр, 229 В (id. [122], р. 69935-37).

[125] Id., 229 С, D (id. [122], 69945, 51).

[126] С. Fr. Hermann. Praefat, 17.

[127] Хэрилл.

[128] Симонид [123].

[129] F. G. Welcker. Alte Denkmaler, Munchen, 1849-1864. Bd 3, S. 149 (цит. по Раппу).

[130] Акусилай [123].

[131] Rapp. Boreas ([105], col. 803).

[132] Гомер. Одиссея, XIX, 200.

[133] Пиндар. IV Пифийская ода, 181-282 (Bergk. Poetae lyrici graeci [1121 ed. 4-ta, Lipsiae, 1879. Vol. I, p. 183).

[134] Схолиаст к I 1826 Аргонавтики Аполлония Родосского.

[135] Софокл. Антигона, 983-986 [96]. Текст — р. 172; пер. Ф. Зелинского. Т. 2. М., 1915, с. 401.

[136] Гомер. Илиада, XV, 171; XIX, 348.

[137] Гомер. Одиссея, V, 296.

[138] G. Curtius. Grundziige der griechischen Etymologie. 4-te Aufl., Lpz., 1873, S. 350, N 504; S. 474, N 645. (См. также, по указ. Раппа: Μ. Müllier — Sprachwissensch. Vorles. von. Böttiger 2, 2, 9.)

[139] См. [117].

[140] Диодор Сицилийский. Историческая Библиотека, II, 477 (Diodqri Siculi Bibliothecae Historicae que supersunt ex nova recensione L. Dindorfii. Vol. I, Parisiis, 1842, p. 1610-13). Каллимах. Дельф. Гимн., 291.

[141] Etym. Μ., p. 823, 41.

[142] См. у Рошера [57]. Bd 31, col. 94032-40·

[143] М. Mayer. Die Giganten und Titanen, 240 (цит. по статье Orpheus» О. Группе в Roscher's Ausführlich. Lexik. d. Mythol. Bd 31, coll. 1062-1063).

[144] Priscianus. Institutiohes grammaticae. VI, 1892 (Prisciam Caesariensis Grammatici Opera, ex. rec. Aug. Krehl, Lipsiae, 1819. Vol. I, p. 283): «...Dores... qui pro... 'Ορφεύς 'Ορφης εχ Όρφεν dicunt... Similiter Ibicus όνομα κλυτόν 'Ορφεν dixit...» и далее.

[145] Hesychii Alexandrini Lexicon [62], II, col. 106225-26. col. 114616.

[146] Id., col. 114335.

[147] Id., col. 114617.

[148] Roscher. Ausführl. Lexik. [57] Bd 31, coll. 106267-68 — 10631-9 и т. д.

[149] В книге: С. [С.] Глаголев. Греческая религия. Ч. 1-я. Верования. Сергиев Посад, 1909, с. 219-225, — дается сводка различных мифов об Орфее.

[150] Священник Д. [С.] Глаголев. Второе великое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия, Тула, 1893 г., с. 122.

[151] В. Ф. Фаррар. Жизнь и труды св. апостола Павла. Пер. с XIX англ. изд. А. М. Лопухина СПб., 1887 г., с. 952, прим. 839. — Ср. у Д. С. Глаголева, id. [150], с. 112, прим.

[152] Д. С. Глаголев, id. [150], с. 112.

[153] Д. С. Глаголев, id. [150], с. 132 и прим.

[154] Фаррар, id. [151], с. 954, прим. 867.

[155] Аполлодор. Библиотека, I, 41, id. [106], р. 6.

[156] Иеромонах Григорий. Третье великое благовестническое путешествие св. Апостола Павла, Сергиев Посад, 1892, с. 440, прим. 107.

[157] Freiheiherr von Soden. Die Schriften des Neuen Testaments, I Theil, I Abtheilung, Berlin, 1902, S. 300, [72]. Subscriptio 2-го Послания к Коринфянам: «έγραφε άπό Φιλίππων δια Τίτου και Λουκά». — Ср. издание Нового Завета Эб. Нестле. edito octava recognita, 1910, p. 478.

[158] К. Г. Тёрнер, id. [53] (= «Тр. К. Д. Ак.», id., с. 364).

*11 Похищение (лат.).

*12 Само действие похищения (лат.).

*13 Разграбление (лат.).

[159] Stephanus. Thesaurus Graecae linguae, post ed. anglicam novi. G. R. L. de Sinner et T. Fix, Parisiis, 1831. Vol. T. 2, coll. 2024D–2026.

*14 То, что похищено; добыча (лат.).

*15 Вещь, которая должна быть похищена (лат.).

[160] The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Pa pyri and other non-litterary sources by James Hope Moulton and George Milligan. Part I, London, New-York, Toronto, 1914, p. 78; αρζαγή. άρπαγμός.

[161] Тёрнер, id. [53] (= «Тр. К. Д. Ак.», с. 368).

[162] В «Сказании о бессмертном успении Пресвятыя Богородицы», составленном св. Димитрием Ростовским («Минеи Четьи», Август, 15-е число), читаем, как, пред успением Божией Матери, «быстро внезапу шум аки гром зельный, и множество облаков, окруживших дом оный: Божиим бо повелением Ангелы святии восхитивше Апостолов святых от конец вселенныя, внезапу принесоша на облацех во Иерусалим и на Сионе пред дверьми храмины Пресвятыя Богородицы поставиша». А по воскресении Приснодевы, Апостолы, «паки облаком носимии, кийждо в свою, идеже проповеда, страну возвратишася». По сообщению Мелитона Сардийского, и св. Иоанн Богослов из Эфеса «облаком, якоже и прочий Апостоли, прежде этих восхищен и принесен бысть к погребению Богоматере». — Ср. в «Акафисте Успению» конд. 3-й: «Сила Вышняго восхити от Индии Фому» и конд. 5-й: Апостолы «восхищени быша на облацех, по широте воздушней».