Шагиахметов М.Р. Основы системного мировоззрения

(системно - онтологическое обоснование)

 

ББК 87.3, УДК 1(082.2)

(075.8)

 

Шагиахметов М.Р. ОСНОВЫ СИСТЕМНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ. Системно - онтологическое обоснование.-М.: КМК. 2009. 263с.

Современный период истории нашего общества - это время отказа от конфронтаций, время преодоления противоречий. Ему соответствует мировоззрение, которое строится не на отрицании, а на синтезе всего ранее достигнутого, поэтому современное мировоззрение носит системный характер. Системное мировоззрение не является застывшей догмой, не строится на противопоставлении другим взглядам, а стремится охватить их в единой системе развития, его антипод - бессистемность. Стремясь охватить человека и окружающую действительность в их полноте и единстве, оно позволяет видеть в том, что казалось ранее монолитным, взаимодействие элементов, а в том, что казалось противоположным - системное единство. Благодаря этому в системном мировоззрении преодолеваются противопоставления особенного и закономерного, изменчивости и тождественности, разума и действительности, субъекта и объекта, личности и общества, идеализма и материализма, которые являются взаимозависимыми и взаимоопределяющими элементами взаимодействия в единой системе развития.

 

 

 

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор А.Б. Невелев,

доктор философских наук, профессор И.В.Вишев,

кандидат философских наук, профессор В.И.Липский.

 

ISBN 978-5-87317-546-8 М.Р.Шагиахметов, 2009

ООО "КМК", издание, 2009

 

Оглавление

Введение.

Гл.1. Методология системного подхода.

1.1. Системный подход и философия.

1.2. Единство природы и общая теория систем.

Гл.2. Человек как элемент системы природы.

2.1. Человек и природа - системный анализ взаимодействия.

2.2. Изменение характера эволюции, механизм эволюции человека.

 

Гл.3. Формирование системы индивида "душа и тело".

3.1. Возникновение разума. Этап единства разума и телесной организации и его разрушение.

3.2. Христианство в античном обществе. Конфликт системы представлений и общественной практики.

3.3. Средневековье. Этап дуализма разума и телесной организации.

3.4. Христианский монизм, этап иерархического единства.

3.5. Этап диалектического единства души и тела.

3.6. Системные закономерности рассмотренного цикла эволюции человека.

3.7. Психоанализ и системный подход.

 

Гл.4. Дуализм рационального разума и системы "душа и тело".

4.1. Этап зависимости рационального разума от системы "душа и тело".

4.2. Новое качество индивида на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело".

 

Гл.5. Этап иерархического единства, господство рационального разума над системой "душа и тело".

5.1. Идеализм и материализм, противопоставление и системное единство.

5.2. Системный анализ философии Г.В.Ф. Гегеля.

5.3. Системный анализ марксизма.

5.4. Ограниченность диалектики идеализма и материализма.

 

Гл.6. На пути преодоления дуализма рационального разума и системы "душа и тело".

6.1. Идеализм и материализм в системе развития человека.

6.2. Взаимодействие идеализма и системы индивида. Западное общество.

6.3. Взаимодействие материализма и системы индивида. Российское общество.

6.4. Переход к диалектическому единству рационального разума и системы "душа и тело".

6.5. Препятствия на пути единства рационального разума и системы "душа и тело".

6.6. Научный разум. Следующий цикл формирования системы индивида.

6.7. Взгляд в будущее.

3

5

14

 

32

42

 

 

55

 

70

 

79

90

98

112

115

 

 

123

131

 

 

139

142

150

155

 

 

160

169

184

203

 

207

 

215

225

 

 

 

Введение

В наше время мировоззрение, как некоторая совокупность рациональных взглядов на мир, есть у большинства. Но характерной чертой времени стала трудность в определении этого мировоззрения. Я предполагаю, что есть люди, которые без колебаний ответят, что у них марксистское или православное мировоззрение, но большинство затрудняется с ответом или отвечает так, как это сделал один мой знакомый: "У меня - нормальное мировоззрение". И это вполне закономерное проявление настоящего этапа развития.

Особенностью предыдущего этапа развития было господство рационального мировоззрения, которое строилось на отрицании. В соответствии с логикой Г.В.Ф. Гегеля каждое определение рассудка несет в себе границу, собственный предел, за которым - отрицание в виде противоположности, это единство тождества и отрицания. Но мышление проходящего этапа развития противоположности воспринимало как непримиримые, антагонистические. Можно сказать, что XX век прошел под знаком противоборства идеологий: идеалистической и материалистической. Идеализм построен на отрицании всего материального, природного, но, уводя разум в сферу трансцендентального, он предоставляет в реальной действительности полную свободу вульгарному материализму. Марксизм же построен на двойном или даже тройном отрицании: утилитарности буржуазного индивидуализма, который влечет за собой эксплуатацию человека, религиозного и идеалистического трансцендентализма, уводящих разум от действительности, и субъективизма с его иррационализмом и релятивизмом.

Социализм в нашей стране возник как проявление власти противоречий мировоззрений над людьми, как утверждение отрицания, главный смысл нового строя большевики, вооруженные марксизмом, видели в подавлении не только буржуазии, но и буржуазного индивидуализма, религиозного и идеалистического трансцендентализма и субъективизма. Это отрицание проявлялось как диктатура пролетариата, как непримиримость и беспощадность к инакомыслящим, в сталинском тезисе об обострении классовой борьбы в процессе построения социализма. Отрицание - неотъемлемая часть марксистско - ленинской идеологии. Мы долго жили в этой системе противоречий, наш образ жизни был социалистическим, противопоставленным капиталистическому, наша мораль была коммунистической, противопоставленной буржуазной, общественное мы противопоставляли частному, коллектив - индивидуальности. А идеалистическая идеология в отрицании материализма выстраивала обратную иерархию: частного над общим, личности над коллективом, западной демократии над "советским тоталитаризмом". И в том, что сейчас мы ушли от этого отрицания и есть новое качество индивида нашего общества, новый уровень развития.

Отказ от отрицания в наших представлениях стал закономерным результатом развития нашего общества, которое проявляется как расширение сознания людей, преодоление эгоизма индивидуализма, классовой, национальной и других видов ограниченности. Проявлениями этого процесса были: единство нашего народа в Великой Отечественной войне, разоблачение культа личности Сталина, смягчение режима и его постепенная демократизация, перестройка социалистической экономики с учетом личной заинтересованности людей, с постепенным внедрением рыночных механизмов. При этом мы наблюдали постепенное преображение капитализма, внедрявшего государственное регулирование экономики, широкие социальные гарантии для трудящихся, обеспечивающего более высокий уровень их жизни.

Мы не просто сменили социализм на капитализм, мы вышли из этой системы противоречий, благодаря тому, что наше сознание стало шире, точка зрения - выше, и противоречия мировоззрений утратили власть над людьми. Мы не просто сменили одно отрицание на другое, став сторонниками капитализма и противниками социализма, мы видим положительное и отрицательное в обеих системах: мы примирились с имущественным неравенством, но не хотим, чтобы оно приводило к эксплуатации человека человеком, мы все хотим жить обеспеченно, но не за счет других, мы хотим сотрудничать и общаться с западным обществом, но образцом их не считаем, мы используем рыночные механизмы, но и не отказываемся от нашего социалистического прошлого. Мы больше не делим наших предков на "красных" и "белых", они все - наша история, наши ступени развития.

Наше мировоззрение становится системным, строящимся не на отрицании, а на синтезе, на совмещении, на диалектическом взаимодействии частного и общественного, коллектива и индивидуальности, личности и общества, нашей страны и всего мирового сообщества. Но эта системность - пока лишь мироощущение, воспринимаемое как черта российского менталитета. Чтобы преодоление власти противоречий над людьми стало полным и системным, оно должно опираться на разработанную, единую систему представлений. Только наличие такой системы представлений является гарантией того, что достигнутый уровень развития будет передаваться следующим поколениям, станет неотъемлемой чертой качества индивида нашего общества.

Системное мировоззрение - это не оригинальная выдумка, не новые факты, это новый, более адекватный взгляд на человека и природу, который не отворачивается от реальности, не противопоставляет одну ее часть другой, а пытается охватить весь мир и человека, в том числе, в их целостности и системном единстве.

 

 

 

 

 

Гл.1. Методология системного подхода

 

1.1. Системный подход и философия

Кажется, нет такой сферы деятельности человека, где не использовался бы системный подход, преодолевающий фрагментарность и односторонность, как наиболее адекватный реальности, как наиболее научный. И, пожалуй, в наименьшей степени этот подход используется в философии, что, впрочем, вполне закономерно именно с системной точки зрения. Если господствующую в обществе систему представлений не только называть, но и рассматривать как систему, то консервативной ее частью являются наиболее общие устоявшиеся представления, к которым можно отнести общенаучные и, в еще большей степени, - философские. Активной же частью являются постоянно меняющиеся представления, формируемые развивающимся мышлением при осмыслении меняющейся реальной жизни. Взаимодействие активности этих индивидуальных и групповых представлений и консервативности устоявшихся наиболее общих представлений - необходимое условие нормального поступательного развития.

С этой точки зрения для изменения наиболее общих философских представлений необходимо, чтобы процесс развития представлений массового сознания выявил их несостоятельность, а системный подход доказал свою зрелость, способность преодолевать ограниченность тех подходов, которые используются в настоящее время.

Другая важная сторона системного подхода к господствующей в обществе системе представлений - это рассмотрение как наиболее общих, в том числе, философских представлений, так и интересов и мотивов, непосредственно определяющих поведение человека, в системном единстве. Это единство не в их полном соответствии и однородности, это диалектическое единство тождественности и изменчивости. Наиболее общие представления, являются носителем общего уровня, достигнутого обществом, обеспечивают передачу этого уровня следующим поколениям, каждому индивиду, но в силу индивидуальности и изменчивости каждый индивид является носителем преобразования усвоенных им представлений, внося свой вклад в их развитие. Эта система взаимодействия позволяет определить место и роль наиболее общих мировоззренческих представлений, которые, закрепляя достижения массового сознания, могут способствовать его дальнейшему развитию, либо тормозить его, навязывая устаревшие установки.

Философия в нашей стране в настоящее время испытывает сильное влияние западной философии, авторитет которой очень высок, но при внимательном ее изучении обнаруживается архаизм ее исходных представлений, опирающихся на картезианский дуализм разума и действительности, субъекта и объекта, духовной и материальной субстанций. Этот дуализм приобрел наиболее завершенный вид в кантовском разделении "умопостигаемого" и "чувственно воспринимаемого" миров, что стало проявлением стремления И.Канта "ограничить знание, чтобы освободить место вере".[1] И.Кант сам фиксирует полурациональный характер этих представлений, но господство этой традиции совершенно иррационально, так как оно игнорирует дальнейшее развитие мышления. Антиномии, которыми И.Кант обосновал это разделение миров, Г.В.Ф. Гегель логически безупречно преодолел, показав диалектическую взаимосвязь противоположных определений рассудка, каждое из которых уже содержит в себе противоположность, "опосредствуется" им, как единство тождества и отрицания. Фактически Г.В.Ф.Гегель обосновал системность нашего мышления. Никто никогда не опроверг Г.В.Ф.Гегеля, тем не менее, западная философия его просто игнорирует, не только декларируя отрыв разума от действительности, но и демонстрируя его.

Г.В.Ф.Гегель обосновал диалектическое единство субъективного и объективного, а западная философия весь XX век занималась "демаркационизмом", доказывая наличие чисто объективного, пытаясь создать модель рационального знания, отграничив его от иррационального, субъективного, противоположные усилия предпринимали последователи "философии жизни", пытаясь максимально оторваться от объективности реальной действительности. Кризис идеи "демаркации", полная бесплодность модернизма и постмодернизма вполне закономерны и лишь иллюстрируют, что игнорирование достижений разума заводит в тупик. Однако сами эти факты, когда игнорируются достижения разума, когда в процесс развития вмешиваются соображения удобства, идеологии и т.д., свидетельствуют, что процесс развития - это не область "чистого разума", что в этом процессе разум взаимодействует с другими элементами, которые проявляются в иррациональности, мистицизме, "вере". Необходимость рассмотрения этих разнородных и даже противоположных явлений в единстве также ставит нас перед необходимостью применения системного подхода.

Г.В.Ф.Гегель преодолел противопоставление противоположных определений рассудка чисто умозрительно, вынося их единство в область духа за рамки реальной жизни, которая как мир природы не обладает истиной: "бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога".[2] Идеализм Г.В.Ф.Гегеля не преодолевает разрыв между разумом и действительностью, он его сохраняет, фактически утверждая трансцендентальность разума. Этот разрыв неадекватен реальной жизни, он основан на той же конструкции мышления, опирающейся на представления, что есть "чистый разум", а природа - это "существование вещей" (И.Кант).

Этот отрыв разума от действительности преодолевает материализм, утверждая единство мира на основе его материальности, но, освобождая разум от мистицизма религиозности и трансцендентальности, материализм ставит его в зависимое положение от материальных факторов. Марксизм применил диалектику Г.В.Ф.Гегеля в реальной жизни, что позволило ему выявить ряд закономерностей, к примеру, никто даже не берется отрицать, что социальное положение человека влияет на его сознание. Марксизм стал основой преобразований в нашей стране, но практика его применения показала его неполноту, несовершенство. Казалось бы, философия такой результат должна воспринимать как вполне закономерный. Но здесь сработала та же устаревшая конструкция мышления, которую Г.В.Ф.Гегель характеризует как "догматическую", которая полагает, что из двух "противоположных утверждений" "одно должно быть истинным, другое - ложным".[2, с.138] Марксизм оказался не абсолютной истиной, которую в нем видели большевики в начале XX века, и это стало основанием для убеждения, что такой истиной является противоположный идеализм западной философии. Но как признание марксизма в качестве абсолютной истины, так и полное его отрицание являются проявлением того же, "догматического" уровня мышления. Несовершенство марксизма проявляется в таком же "догматическом" линейном мышлении, когда явления рассматриваются не во взаимодействии в соответствии с диалектикой, а как одностороннее определение причиной следствия. Именно так и определяют идеализм и материализм отношение материи и сознания, выстраивая иерархию определения одного другим. Эти противоположности ни Г.В.Ф. Гегель, ни К.Маркс не смогли увидеть в системе. Но эта же линейность мышления с точки зрения "истинности" или "ложности" оставляет нас в плену дуалистических противоречий между сознанием и материей, идеализмом и материализмом.

Линейность мышления сложилась под влиянием христианства, как результат утверждения единой, религиозной иерархии представлений, в которой мир предстал как ступени восхождения к абсолютной истине. По отношению к цикличной замкнутости представлений предыдущей эпохи это был значительный шаг вперед в развитии мышления. В единой религиозной картине мира вместе с представлением об абсолютности истины утверждались представления о единой для всех справедливости и нравственности. Заложенный в христианской конструкции мышления потенциал преодолел религиозные представления о статичности и завершенности раз и навсегда сотворенного мира, утвердив в качестве фундаментального представления идею линейности прогресса, эволюции. Но, преодолев религиозные представления, линейный характер мышления, опирающийся на категории причины и следствия, не изменился: "Природа есть лишь необъятная цепь причин и следствий, беспрерывно вытекающих друг из друга" - П.А.Гольбах.[3]

Преодоление ограниченности религиозной картины мира, основой которого было всеобъемлющее понятие бога, закономерно привело к разрушению ее единства. Преодоление религиозных представлений закономерно привело к противоречиям, так как линейность мышления видит и способно осмыслить лишь единство однородного и противопоставляет как несовместимое разнородное и противоположное, как истинное и ложное. Это противоречие оформилось в эпоху Нового времени как противопоставление мыслящей духовной субстанции и косной материальной, разума и действительности, субъекта и объекта. Опираясь на эту систему представлений и определяемую им линейную логику, И.Кант сделал вывод о том, что "систематическое единство природы согласно спекулятивным принципам разума не могло быть доказано".[1, c.662] Закономерным следствием такого вывода стало разделение "умопостигаемого" мира, где господствует "автономия чистого разума", определяющая нравственные императивы, и "чувственно воспринимаемого" мира, где господствуют законы природы. Объективность абсолютной истины и релятивизм субъективности - закономерное следствие разделения и противопоставления противоположностей.

Эта кантовская традиция, в основе которой лежит представление об абсолютности истины и связанная с ним линейность мышления, является господствующей в западной философии. Эта традиция определяет и господствующий дуализм представлений о противопоставлении разума и действительности, субъективности и объективности, естественных наук и гуманитарных, философии науки и философии жизни.

Опираясь на этот дуализм, сам И.Кант и сделал вывод о необходимости разделения философии: "Всякую философию, поскольку она опирается на основания опыта, можно назвать эмпирической, а ту, которая излагает свое учение исключительно из априорных принципов,- чистой философией". [4] Проявлением данного уровня мышления является ограничение предмета философии, как "чистой философии", в противопоставлении предметам естественных наук и философии науки, - тождество на основе однородности предмета философии закономерно порождает отрицание того, что оказывается за его границей. Закономерным следствием такого подхода является фрагментарность и невозможность охватить явления природы и человека, в том числе, в их единстве и целостности. При этом ограниченность подходов и формируемых при этом представлений в противопоставляемых сферах, "мирах" остается взаимообусловленной. Как справедливо подметил В.С. Швырев: "Представление о мире как о совокупности объектов, в принципе, лишенных признаков субъектности, как об однородном, лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активности, целеустремленности мертвом веществе, движение частиц которого однозначно детерминируется механическими законами, не могло вместить в себя образа человека как субъекта со свободой воли, способностью целеполагания, самодетерминации".[5] Закономерно и образ мира, и образ человека, рассматриваемых в отрыве и в противопоставлении друг другу, страдают фрагментарностью и ограниченностью.

Господство представлений о трансцендентальной природе разума, обитающего в "умопостигаемом мире", закономерно обуславливает неадекватность понимания реального мира природы, как "существования вещей" (И.Кант), как "мертвого вещества", "лишенного всякой одушевленности". Представления о трансцендентальности нравственности обуславливают господство утилитарности и аморальности в реальной практической деятельности, их противоположность обусловлена их разделением и противопоставлением. В этом также проявляется системное единство философских представлений и мотивов, непосредственно определяющих поведение человека.

Идеализм и материализм делают шаг в сторону преодоления разделения противоположностей, абсолютизируя одну из них, идеализм опирается на сознание, а материализм - на материю. Это шаг в сторону единства, а значит шаг в развитии системности мышления, рассмотрение в единстве разнородного и противоположного закономерно приводит к диалектике. Но применение диалектики носит половинчатый, фрагментарный характер, у Г.В.Ф.Гегеля - это диалектика определений рассудка, действие которой ограничено сферой духа, в марксизме действие диалектики ограничено сферой материальных факторов. Линейность мышления с опорой на представление об абсолютной истине проявляется в иерархическом характере единства, в линейном определении отношения сознания и материи, в непримиримости взаимного отрицания. Линейность мышления способна преодолеть противопоставление противоположностей лишь в иерархии, как одностороннее определение причиной следствия, именно так идеализм и материализм определяют отношения духа и природы, материи и сознания. Господство той же конструкции мышления проявляется в выстраивании различного рода иерархий, в которых одна из противоположностей ставится над другой, к примеру, идеализм ставит личность над обществом, индивидуальность над коллективом, внутреннее над внешним, материализм эти отношения определяет противоположным образом, но также иерархически в соответствии с линейной логикой. Эта же конструкция мышления проявляется в религиозной, иногда фанатичной приверженности идеалистическим или материалистическим убеждениям, как абсолютной истине, добродетелью считается верность убеждениям, способность служить им бескорыстно и самоотверженно. Представление об абсолютной истине было и остается основой авторитарности мышления, убежденного в ее непогрешимости, в праве насаждать и диктовать собственные представления другим. Линейность логики проявляется в убеждении о необходимости бороться с "ложными" учениями, о необходимости распространения "истины". На этом уровне мышления наша страна в эпоху социализма боролась за идеалы коммунизма, а западное общество до сих пор внедряет по всему миру "идеалы свободы и демократии". Мышление, которое основано на представлениях об абсолютной истине и линейности прогресса в общественной практике проявляется в неразрешимости противоречий, которые властвуют над людьми, приводя к кровавым конфликтам, определяя иерархический уровень отношений доминирования и подчинения. Абсолютность истины, линейность логики, религиозная иерархичность и авторитарность мышления - взаимосвязанные проявления единой исходной структуры представлений, определяющей конструкцию мышления, которая в силу заложенной в ней фрагментарности, приводит к неразрешимым противоречиям, как представлений, так и общественной практики.

Для преодоления власти дуалистических противоречий необходима более высокая точка зрения, которая позволяет видеть не только противоречивость дуалистических противоречий, но их взаимную связь, взаимозависимость и взаимоопределяемость. Видеть противоположности во взаимодействии и единстве - это не только обоснование необходимости системного подхода, но уровень требований к нему.

Взаимосвязь, взаимозависимость и взаимоопределяемость идеализма и материализма проявляется не только в том, что исходным для этих систем представлений является решение одного и того же вопроса об отношении сознания и материи, но и в противоположном понимании человека. Идеализм определяет человека через его внутреннее: разум, "сущность", "дух" и т.д., при этом развитие человека понимается как "возвращение к себе из природы" "как в себе и для себя сущее и вечно порождающее единство объективности духа и его идеальности" - Г.В.Ф.Гегель,[6] либо как степень близости к трансцендентальному "Бытию" - М. Хайдеггер,[7] либо как следование "принципу, противоположному всей жизни вообще" - М.Шелер.[8] Идеалистическому пониманию развития человека как отрицания всего внешнего, природного, "жизни вообще", материализм противопоставляет понимание человека через его внешние взаимосвязи с природой, с материальной жизнью общества, как "совокупность общественных отношений" (К.Маркс), в соответствии с этим развитие человека представляется как внешняя по отношению к человеку сила - объективный ход истории, не зависящий от воли и сознания людей.

Несмотря на противоположность представлений идеализма и материализма, обе эти системы представлений проявляют один уровень мышления. Авторитарность, основанная на религиозном поклонении абсолютной истине, проявляется в отрицании собственной противоположности, "догматизм" (по выражению Г.В.Ф.Гегеля) мышления, опирающегося на категории истинности или ложности, объявляет противоположность "идеологическим противником", как это делала советская идеология, либо "обоснованием тоталитаризма и большевизма", как это делает западная идеология. Логика, построенная на категориях причины и следствия, обуславливает поиск лишь одного свойства, главного, определяющего в человеке, игнорируя все остальные, в ущерб полноте охвата человека, обуславливая неполноту и фрагментарность его понимания. На это указывал еще В.С.Соловьев, который писал о понимании человека идеализмом и материализмом: "В первом случае человек теряется как преходящий момент в безразличии абсолютного, во втором случае он исчезает как минутное сочетание материальных частиц, слагающихся и вновь разлагающихся".[9]

Эти системы представлений постоянно вступают в противоречие с реальной жизнью, их характерная черта - неадекватность и взаимозависимость. Господство идеалистической идеологии в западном обществе оборачивается господством вульгарно материалистических, утилитарных интересов в практической деятельности. Господство материалистической идеологии обернулось идеализмом в практике социалистического общества, где стремление к наживе, к накоплению материальных благ порицалось и преследовалось, а добродетелью считалось бескорыстное служение обществу, идее коммунизма. Внутреннее, оторванное и противопоставленное внешнему, "природному", также как внешнее, противопоставленное внутреннему, закономерно приводят к фрагментарности, неадекватности и взаимозависимости противоположных подходов.

Линейность логики, обусловленная представлением об абсолютности истины, иерархический характер мышления, выстраивающий отношения как одностороннее определение одного другим, не позволяют осмыслить единство разума и телесной организации в системе индивида, господствующей системы представлений и общественной практики в системе общества, единство мира как единство человека и природы. Обоснованием единства внутреннего и внешнего является рассмотрение любого явления природы и человека, в том числе, в качестве системы, являющейся элементом более широкой системы, как единства внутреннего качества и внешних отношений. Системное рассмотрение является условием целостного рассмотрения явлений природы.

Ущербность линейной логики закономерным образом обнаружила себя в науке, как неадекватность реальной действительности. И.Пригожин и И.Стенгерс отмечают: "Мы приучены мыслить в терминах линейной причинности, но теперь нуждаемся в новых "средствах мышления".[10] И.Пригожин и И.Стенгерс не формулируют новой парадигмы мышления, но обращают внимание на некоторые закономерности сложных неравновесных систем, которые совершенно не вписываются в термины "линейной причинности". Шаталов А.Т. и Олейников Ю.В. отмечают "общую тенденцию поступательного движения знания от прежнего, традиционно-классического идеала науки к новому нетрадиционному, неклассическому. Классический подход ориентирован на исследование субстанциальной области Универсума как замкнутой, самодостаточной системы, характеризующейся определенной однородностью строения, равновесностью состояния и линейностью развития. Неклассический идеал познания направлен на представления о процессуальности, разнородности, неравновесности и нелинейности бытия".[11] Это изменение мышления от "однородности" и "линейности" к "разнородности" и "нелинейности" не является "поступательным движением" "идеала", его закономерность определяется самой природой, это движение к большей адекватности наших представлений.

Главным недостатком используемых подходов к осмыслению реальной жизни является то, что в основе их лежит устаревшая структура представлений о линейной иерархичности мира, завершающегося абсолютной истиной, эта структура обуславливает линейность мышления, построенного на категориях причины и следствия, истинности или ложности, одностороннего определения одного другим. Недостаток этой системы представлений в неадекватности реальной действительности, системе природы, в которой нет линейного, одностороннего отношения между причиной и следствием, это всегда - взаимодействие, всегда - система. Системной закономерностью является наличие активного и консервативного в каждой природной системе, что позволяет понять, почему системное взаимодействие первоначально познается как причинно - следственные отношения.

На связь фрагментарности существующих подходов к пониманию человека с общей мировоззренческой, "общекультурной традицией" указывает Р.С.Карпинская, которая пишет: "Эти сложившиеся общекультурные традиции непременно надо иметь в виду, когда мы говорим об обращении естествоиспытателей к гуманистической проблематике. Если ее хотят совместить с научным подходом, и найти место для современной науки в общем устремлении к новому образу цивилизации, то надо начинать с проблемы человека. Концентрация внимания на духовности, как причине его бытия, ставит заслон к проникновению теоретического мышления в остальные сферы жизнепроживания и решительно сопротивляется воссозданию целостности человека. Никакие "комплексные исследования человека" не продвинут вперед понимание его природы, если эти исследования не обретут единую концептуальную базу, признающую равноправие телесного и духовного как объектов теоретического, философского мышления. В том, повторим, и состоит тупиковость ситуации с "биологическим и социальным в развитии человека", что их разделенность обрекает на невозможность воссоединения.[12]

Категория целостности, одна из фундаментальных в системологии, является проявлением стремления к преодолению фрагментарности. Обоснованием необходимости целостного рассмотрения явлений является "свойство интегративности, т.е. возникновение на уровне целого в результате взаимодействия частей новых качеств и свойств, не присущих отдельным частям или их сумме" - И.В.Блауберг.[13] С учетом этого, системное рассмотрение явлений природы и человека, в том числе, является не просто возможным, а необходимым для адекватного их понимания.

Г.В.Ф.Гегель обосновал системность мышления, марксизм обосновал необходимость рассмотрения явлений природы во взаимосвязи и развитии, следующим шагом на пути формирования системного подхода должно быть преодоление противопоставления сознания и материи, разума и действительности, это должно быть системное рассмотрение человека как системы индивида, взаимодействующего с множеством других индивидов в системе общества, являющегося элементом системы природы. Целостность рассмотрения явлений природы и человека, в том числе, достигается лишь при системном походе, который позволяет преодолеть противопоставление противоположностей, видеть их в единстве как взаимозависимые и взаимообусловленные элементы.

Иерархия основополагающих представлений обуславливает иерархичность мышления, проявляемую в подходах, которые за основу берут один элемент системы, противопоставляя его другому: изменчивость, индивидуальность, особенность противопоставляются тождественности, повторяемости, закономерности. На неэффективность противопоставления "идеографического" метода, делающего упор на особенном и изменчивом, и "номотетического", направленного на выявление "повторяемости", закономерности, указывает И.М.Валлерстайн, предлагая объединить их в "миро-системном анализе". Однако предлагаемый "миро-системный анализ" не имеет ни обоснования, ни четкой методики, вследствие чего сам И.М.Валлерстайн заявляет: "Миро-системный анализ - не парадигма исторической социальной науки. Это призыв к спору об этой парадигме".[14]

Формирующийся системный подход многими воспринимается как закономерный шаг в развитии познания. К примеру, И.К.Лисеев пишет: "Принцип системности, сформировавшийся в сфере биологического познания, предстает ныне в своей универсальности как путь реализации целостного подхода к объекту в условиях учета сложнейшей и многообразной дифференцированности знания об этом объекте. Системный подход в современной науке отражает реальный процесс исторического движения познания от исследования единичных, частных явлений, от фиксации отдельных сторон и свойств объекта к постижению единства многообразия любого целого".[15] Но пока это только "принцип", который должен быть реализован в разработанной концепции, опирающейся на общую теорию системы природы.

Отсутствие такой концептуальной основы приводит к недостаткам самого системного подхода, который также страдает фрагментарностью, выделяя лишь одну сторону системного взаимодействия. Например, В.Красилов, используя системный подход, считает необходимым дополнить эволюционную теорию, считая, что "эволюционные импульсы распространяются от высших системных уровней к низшим: от биосферы к экосистемам, сообществам, популяциям, организмам, геномам. Прослеживание причинно-следственных связей "сверху вниз", в отличие от традиционного взгляда "снизу вверх" (от генных мутаций к популяционным процессам и сообществам), позволяет построить причинно-следственную модель, не уповая всякий раз на случайность".[16] Аналогичным образом А.П.Назаретян, опираясь на кибернетическую теорию систем, считает, что "ее становление и распространение ориентирует общенаучную интегративную тенденцию не "снизу вверх", согласно канонам физикализма, а "сверху вниз" - от более сложных к менее сложным формам движения".[17]

В.Красилов и А.П. Назаретян используют "системный подход", оставаясь в рамках линейного мышления, опирающегося на "причинно - следственные связи", что закономерно приводит к противопоставлению "традиционному взгляду "снизу вверх" (В.Красилов) или "канонам физикализма" (А.П.Назаретян). Данная логика, опирающаяся на линейность мышления, видит только одну сторону обоюдного взаимодействия, закономерно противопоставляет одну часть реальности другой, что неизбежно приводит к фрагментарности, что свидетельствует о недостаточности системного подхода. Утверждение системного подхода - это не только внедрение новой концепции, это изменение фундаментальных представлений, определяющих конструкцию мышления, обуславливающих отказ от линейности, проявляющейся в определении одностороннего отношения причины и следствия, "сверху вниз" или "снизу вверх". Системный подход позволяет видеть единство противоположностей в их обоюдном взаимодействии.

Представители философии науки указывают на природные закономерности, не вписывающиеся в линейность мышления, указывая при этом на второй закон термодинамики, на поведение сложных неравновесных систем, но основным проявлением нового уровня мышления, преодолевающего линейность мышления, является изменение представлений массового сознания. Авторитарность и иерархичность мышления уходят в прошлое, вместе с представлением об абсолютности истины. Закономерным следствием этого противоречия: вероисповеданий, национальные, классовые и другие, в цивилизованном мире прекращают определять поведение человека, утрачивают над ним былую власть. В основе нового формирующегося уровня отношений между людьми, между народами и государствами лежит система представлений, которая воспринимает человечество как единое сообщество, как единство многообразия. Отличия в вероисповедании, политическое, социальное, культурное своеобразие перестали быть основой для вражды и конфликтов. Мышление становится более системным, сознающим единство разнородного и противоположного. Однако преодоление противоречий еще не стало окончательным, так как наиболее общие мировоззренческие установки, в том числе, философские представления, в значительной части остаются прежними. Преодоление власти противоречий станет полным и окончательным, когда оно будет осмыслено, и будет опираться на единую систему представлений, на системное мировоззрение.

 

1.2. Единство природы и общая теория систем

Необходимость осмысления природы, как единства многообразия неизбежно ставит вопрос о системном подходе, как осознание необходимости преодоления противоречий наших представлений об окружающей нас действительности, противоречий между самим мышлением и реальностью, между сознанием и материей.

Сам факт осознания необходимости рассмотрения природы как единства, как системы является свидетельством изменения уровня мышления, характер которого становится системным. Но развитие системного мышления еще не распространилось на мир в целом, оно пробивает себе дорогу, начиная с целостного видения отдельных объектов, как выражение синтетического метода познания. Это хорошо выразил В.Н. Садовский: "Базирующееся на исходном целостном видении объектов исследования системное мышление выступает в качестве альтернативы возникшему вместе с рождением науки Нового времени элементаристскому, механистическому взгляду на мир, основанному на разделении любого объекта исследования на составные части, элементы, тщательном анализе их отношений и взаимодействий и допустимом - в рамках такого подхода - синтезе таких взаимосвязанных частей в некоторую целостную картину. Последний пункт механистической программы, а именно - синтез частей в целое, - ахиллесова пята элементаризма: идя этим путем, целостное представление удавалось получить только для сравнительно простых объектов".[18] Но подход, базирующийся на "исходном целостном видении" не только отдельных объектов, но и всего мира, предъявляет к системологии максимальные требования. Такому подходу не удовлетворяют различного рода специализированные теории систем, основой преодоления указанных противоречий может быть только действительно общая теория систем. Статус общей теории означает, что ее предметом является не отдельный вид систем, а сама система природы, включающая в себя все остальные виды.

Однако, "элементаризм", на который указывал В.Н. Садовский, дает о себе знать и в развитии системологии, что, впрочем, вполне закономерно. Разработка проблем системного подхода за рубежом и в нашей стране привела к появлению большого числа специализированных теорий систем, посвященных какому-либо одному виду, либо какому-либо аспекту функционирования систем. К примеру, теория открытой системы, разработанная Л. фон Берталанфи применительно к живому организму в биологии, математическая модель системы, понимаемой как взаимодействие входных стимулов и выходных реакций М. Месаровича и Я. Такахара, а также теории, посвященные системному подходу в кибернетике, информатике, в управлении и т.д. Сам Берталанфи и не претендовал на всеобщий характер его теории систем, считая, что существующие теории систем и его, в том числе, "являются лишь моделями различных аспектов мира".[19] Такой подход характерен для зарубежных специалистов в области системологии. К примеру, Дж. Касти убежденно констатирует, "что не существует единственной модели данной системы: существует множество моделей, каждая из которых обладает характерными математическими свойствами и каждая из которых пригодна для решения определенного класса вопросов, связанных со структурой и функционированием системы".[20] Тот же В.Н. Садовский в начале 90-х годов прошлого века отмечал, что разработке общих теорий систем были посвящены работы в основном до 1970 года, после чего акцент системных исследований сместился в сторону разработки сложных и сверхсложных неравновесных систем, а что касается общей теории систем, то она так и осталась проектом, "относительно которого сегодня трудно сказать и то, как его осуществлять, и даже то, возможно ли вообще такой проект реализовать".[18, c. 71]

Однако задача осмысления единства человека и единства мира не оставляет другого выбора, заставляя вновь обратиться к общей теории систем, отражающей систему природы. При этом необходимо опираться на достижения системологов, которые, исследуя, в основном, частные случаи систем, не могут не отражать и отдельные стороны системы природы в целом. К примеру, Л. фон Берталанфи отмечает, что необходимость системного подхода возникла как альтернатива механистической точке зрения, которая "заключалась в сведении живых организмов к частям и частичным процессам, организм рассматривался как агрегат клеток, клетки - как агрегат коллоидов и органических молекул, поведение - как сумма безусловных и условных рефлексов и т. д." Суть своей концепции Берталанфи определяет следующим образом: "организмы суть организованные явления, и мы, биологи, должны проанализировать их в этом аспекте".[19, c. 38.]

Применительно к общей теории систем, это положение можно трактовать таким образом: система - это не просто количественная сумма составляющих ее элементов, это - новое качество. Берталанфи связывал его с понятием целостности системы, как проявление жесткой взаимозависимости элементов и целого. Более точным представляется указание И.В. Блауберга, который считал, что "главным в этой характеристике является свойство интегративности, т.е. возникновение на уровне целого в результате взаимодействия частей новых качеств и свойств, не присущих отдельным частям или их сумме".[13] Указанное свойство интегративности стало одним из фундаментальных в системологии, обоснованием необходимости системного подхода.

Даже параметрическая общая теория систем А.И.Уёмова, в которой системность понимается как свойство мышления, а не материального мира, отражает некоторые закономерности систем природы. А.И.Уёмов считает построение системы чисто умозрительной операцией: "система будет считаться полностью определенной в том случае, если определен не только концепт, но и структура и субстрат системы".[21] Этот субъективизм еще более отчетливо проявляется у А.С. Цофнаса, который считая себя учеником Уёмова, таким образом определяет системное представление: "Системным представлением называется процедура (как и ее результат) превращения любого объекта в субстрат для некоторой структуры, соответствующей заранее фиксированному концепту".[22] В результате такого подхода выявленные свойства принадлежат не реальному объекту, как системе, а субстрату и умозрительной структуре, у которых есть лишь субъективное обоснование. А.С. Цофнас признает, что "само по себе системно-параметрическое описание объектов никаких проблем, кроме классификационных, не решает".[22,c.68] Какие конкретно проблемы имеются в виду и в чем их актуальность - об этом он ничего не пишет.

Точка зрения на систему, как искусственный продукт субъективной рефлексии, деятельности или инструмента в руках исследователя, который позволяет ему решить актуальные локальные задачи, является характерной в настоящее время. К примеру, Э.Г.Винограй характеризует систему как "организованное целое, существование и развитие которого обеспечивается разрешением актуальных противоречий в заданных условиях среды".[23] Аналогичный подход демонстрируют Л.А. Блюменфельд,[24] к нему близок Р.Г. Баранцев.[25] Этот подход можно определить как идеалистический, характерный тем, что системность понимается как свойство мышления, противопоставленного реальной действительности. Его применение ограничено рамками искусственно создаваемых человеком систем: классификационных, информационных, математических, административных и т.д., так как он не опирается на системные закономерности природы, а создает модели отдельных аспектов деятельности человека. Примером бесплодности применения такого рода системного подхода к более широкому осмыслению человека и реальной действительности является работа Телемтаева М.М., который не исследует реальную действительность как систему и не стремится к ее познанию, а моделирует человека как "ДНИФ-систему - объединение духовной, нравственной, интеллектуальной и телесных систем", предлагая "системный путь развития" как "путь разума, очищенного от предрассудков накопительства, потребительства и безответственности". Но, отвергая эти "предрассудки", Телемтаев М.М. отказывается от восприятия человека и реальной действительности в их системной целостности. [26]

Этот идеалистический "системный подход" отражает часть реальной действительности, точнее фрагменты той части, которую создает сам человек. Классификации различного рода - это также разновидность систем, которые осуществляются абстрактным мышлением, благодаря наличию однородности свойств или отношений между явлениями природы. Древнегреческие философы даже пытались создать мыслительную структуру мира на основе однородного - универсального первоначала. В основе такого подхода лежит линейность мышления, которое видит единство однородного, противопоставляя разнородное и противоположное, как Телемтаев М.М. противопоставляет "очищенный разум" "предрассудкам", как идеализм противопоставляет внутреннее (дух) - внешнему "природному", а материализм внешнее материальное - внутреннему (сознанию). Единство однородного закономерно порождает противопоставление, как проявление единства тождества и отрицания. Линейность мышления закономерно приводит к неразрешимым противоречиям, обуславливает невозможность осмысления реальной действительности. Такой вид систем, основанный на однородности первичных элементов, не способен преодолеть противоречие между единством мира и его многообразием, между единичным и множественным. Однако человек - это единство души и тела, разума и телесной организации, как любое природное явление он существует в единстве внешнего и внутреннего, формы и содержания, и сами природные системы ставят проблему осмысления единства разнородных элементов, что в мышлении равносильно преодолению противоречий.

Отрыв от реальной действительности в значительной степени преодолел Ю.А. Урманцев в его общей теории систем - ОТС (У), в которой ставится цель построения "теории возникновения, существования, изменения и развития систем природы, общества и мышления".[27] Общая теория систем Ю.А.Урманцева является уникальной попыткой создания не просто теории какого-либо вида систем, а, действительно, общей теории, как теории системы природы.

Фундаментальным для общей теории систем Ю.А.Урманцева является понятие "объект-система": "любой объект О есть объект-система (OS)". [27,c.43] Объект-систему Урманцев определяет как композицию или единство и в этом также шаг вперед по сравнению с другими представителями системологии: "Объект-система (OS) - это композиция, или единство, построенное по отношениям (в частном случае - взаимодействиям) r множества {Ros} и ограничивающим эти отношения условиям z множества {Zos} из "первичных" элементов m множества os(0)}, выделенного по основаниям а множества {Aos(0)} из универсума {U}". [27,c.43] Обобщение систем природы закономерно привело Ю.А.Урманцева к необходимости введения закона композиции - Z для случаев сочетания разнородных элементов в единичной системе.[27,c.49] Примером широкого распространения такого рода систем является всеобщая форма существования жизни природы - в виде целостных, автономных открытых систем (по терминологии Берталанфи). Каждый атом, каждая клетка, каждое растение или организм - это единичная, автономная система, которая является композицией разнородных элементов. Этот принцип автономии носит всеобщий характер. Но такая система, как отражение единичной формы существования жизни, является лишь частным случаем понятия "объект-система". Урманцев попытался одним определением объединить все случаи системы: и единичные, и множественные, и однородные, и разнородные, не рассматривая отдельно единичной, автономной открытой системы.

Но Ю.А.Урманцев выделяет другой вид систем - "системы объектов одного и того же рода". Этот вид систем существует не только как умозрительная классификация. Широкое распространение в природе данного вида систем также не подлежит сомнению. В природе нет видов веществ, организмов, растений или животных, которые существовали бы в единичных экземплярах, они обязательно входят в множество одного рода или вида. Этот принцип ассоциации в природе имеет такой же всеобщий характер, как и принцип автономии. Системный характер любого объекта предполагает, что и сам он является лишь элементом системы. В соответствии с формулировкой "закона системности" Ю.А.Урманцева: "Любой объект есть объект-система и любой объект-система принадлежит хотя бы одной системе объектов данного рода". [27,c.46] В определении этих понятий и приведенного закона системности несомненная заслуга Урманцева. Любое вещество, любую особь живой природы и человека, в том числе, можно понять только как систему, которая входит в систему объектов того же рода. Но в рамках общей теории Урманцеву не удалось полностью и непротиворечиво определить их взаимодействие.

Противоречие заложено в самом определении закона системности. В соответствии с ним и "система объектов одного и того же рода" является "объект-системой". Понятие "объект-системы" для Ю.А.Урманцева является основным, "объект-система" может состоять из одного или множества однородных и разнородных элементов, а "система объектов одного и того же рода" является частным случаем "объект-системы". Но при более внимательном рассмотрении и анализе в сопоставлении с объектами природы выявляется принципиальная разница "системы объектов одного и того же рода" и другого частного случая "объект-системы" - единичной системы разнородных элементов, которую Урманцев не выделяет. Сведение же этих понятий в одно приводит к неполноте и внутренней противоречивости.

Система объектов одного и того же рода уже по определению противоположна единичным системам. Единичная система - единство элементов разнородных по качеству, система объектов одного рода - единство однородных по качеству элементов. Единство системы разнородных элементов основано на законе композиции, на взаимодополнении или взаимозависимости; единство системы объектов одного рода - на однородности составляющих ее элементов, на общем отношении к окружающей среде. Характерной чертой единичной системы является ее целостность, как проявление более жесткого характера связи между ее элементами и системой в целом. Система объектов одного рода - это множество автономных открытых систем со свободным характером связей. Несовершенство сведения всех систем к одному определению в том, что оно не позволяет видеть системы взаимодействия единичного и множественного, которой Ю.А.Урманцев закономерно и не замечает. Взаимодействие личности и общества, взаимодействие движущих сил естественного отбора: изменчивости, носителем которой является единичное, и наследственности, носителем которой является множественность вида - эти реально существующие системы - показатель неполноты того подхода, который осуществлен в общей теории систем Урманцева.

Другая грань противоположности единичной, целостной системы и системы объектов одного рода проявляется при рассмотрении взаимодействия части и целого. В единичных, целостных системах явно проявляется первичность целого по отношению к части. Например, С.А. Титов подчеркивает, что "В живых образованиях понятие целостности приобретает особое, первостепенное значение",[28] указывая, что "элементы вне системы не обладают постоянными свойствами".[28, c.87]

Противоположным образом обстоит дело в системах объектов одного рода, к примеру, А.А. Малиновский, называя их "дискретными" или "корпускулярными", характеризует их следующим образом: "Это - сочетание в основном однотипных элементов, не связанных между собой, как правило, прямой связью, но объединенных только общим отношением к окружающей среде. (...) Потеря или гибель части из них компенсируется до некоторого предела оставшимися. Пока этот предел не перейден, система не нарушается. Для одного вида живых организмов такое истребление части из них может быть даже полезным (естественный отбор), причем оставшиеся, более стойкие единицы, на биологическом уровне активнее размножаются и восполняют потери слабых уже лучшими особями. Для этого типа систем характерны свобода комбинирования, полезный отбор более устойчивых форм, взаимная компенсация, создающая сравнительно большую "непотопляемость" системы в целом".[29] К этому можно добавить, что в таких системах не целое определяет состояние элементов, напротив состояние и уровень развития элементов определяет состояние и уровень развития целого - вида. Определение системы как "дискретной", которое представляется весьма удачным, подчеркивает это.

Указанные виды систем не являются новостью, необходимо лишь понять, что эти виды систем сами существуют в системе. И это не умозрительная связь, между этими системами связь неразрывна. Каждая целостная, единичная система разнородных элементов входит в дискретную систему объектов одного и того же рода, каждая особь входит в какую-либо популяцию, каждый человек имеет национальность и входит в какой-то этнос. Но дискретная система объектов одного рода в подобную систему однородных по качеству элементов не входит, напротив, она составляет композицию с другими элементами, образуя целостное единство в единичной системе следующего уровня. Так единичная система - живая клетка, является частью дискретной системы однородных клеток, которые образуют орган, который принадлежит единичной системе следующего уровня - организму. Организм как особь животного входит в систему объектов одного рода - популяцию животных данного вида. Популяция образует композицию с другими видами животных и растений, являясь частью единой экосистемы или биогеоценоза. То, что биогеоценоз - единая целостная система также давно известно: "Для биогеоценозов характерно правило системной природы и упорядоченности его внутренних отношений".[30] Циклическая повторяемость систем бросается в глаза:

- целостная, единичная система разнородных элементов входит в дискретную систему объектов одного рода;

- дискретная система объектов одного рода в качестве элемента входит в целостную, единичную систему разнородных элементов следующего уровня;

- целостная, единичная система разнородных элементов в качестве элемента вновь входит в дискретную систему объектов одного рода.

Из данного примера видна принципиальная противоположность двух неразрывно взаимосвязанных видов систем: целостной, единичной системы разнородных элементов и множественной, дискретной системы объектов одного рода, которые сами существуют в системе. Взаимодействие этих двух видов систем и составляет структуру первичной системы природы. Еще в 1970 году А.А. Малиновский подчеркивал необходимость структурного подхода при изучении систем, особенно, биологических, при этом под структурой он понимал тип взаимосвязей между элементами. В качестве примера он привел две разновидности биологических структур: "жестко построенных, в которых имеются жесткие (не в физическом, а в функциональном смысле) связи элементов, когда изменение одного элемента влечет за собой изменения в остальных частях системы. Таким системам можно противопоставить системы дискретные, корпускулярные, где отдельные элементы связаны между собой не прямо, а через посредство их отношения к среде".[31] Указав на два вида систем, наблюдаемых в живой природе, А.А.Малиновский указал на порядок их взаимодействия: "В биологических системах мы наблюдаем по мере перехода от более элементарных на более высокие уровни закономерное чередование этих двух типов систем: жестких и дискретных".[31,c.16] От этого до определения структуры системы природы - всего один шаг.

Заслуга Ю.А. Урманцева в том, что он ввел закон композиции, охватив системы разнородных элементов, и выделил систему объектов одного и того же рода. Заслуга А.А. Малиновского в том, что он установил циклическое чередование в живой природе двух видов систем. Развитие общей теории систем состоит в том, чтобы понять, что первичным элементом любой природной системы является не одна общая "объект-система", а структура из двух противоположных, взаимосвязанных систем: целостной единичной системы разнородных элементов и дискретной системы объектов одного рода, существующих в единстве, в системе. Применительно к человеку это означает, что понимание его не будет полным, если мы будем его исследовать лишь как единичную систему, игнорируя человека как вид. В этом случае нам не отличить индивидуальных особенностей от характерных особенностей человека как вида. Человека нельзя охватить полностью, если исследовать его только как вид, выявляя только обобщенные характеристики, игнорируя индивидуальные особенности. Требованиям полноты и непротиворечивости, которым пытается соответствовать Ю.А.Урманцев, отвечает рассмотрение человека в системе: как единичной системы и как элемента системы объектов одного рода, как сочетание индивидуального и характерного, внутреннего и внешнего. Но это система - не та объект-система, о которой пишет Ю.А.Урманцев, это система отношений единичного и множественного, автономии и ассоциации, а также отношений единства: композиции и однородности.

В связи с этим закон системности требует доработки и должен выглядеть следующим образом: каждый единичный природный объект является целостной системой разнородных элементов и принадлежит дискретной системе объектов одного рода, а каждая дискретная система одного рода принадлежит целостной единичной системе разнородных элементов следующего уровня.

Одним из следствий системного подхода является необходимость рассмотрения любого явления как системы внутреннего и внешнего. Каждая система может быть рассмотрена как взаимодействие составляющих ее элементов - это внутреннее взаимодействие, но, являясь элементом другой системы, она же является участником взаимодействия с другими элементами этой системы - это внешнее взаимодействие.

Человеческое общество - пример дискретной множественной системы, которая в соответствии с выведенной закономерностью в большей степени зависит от элементов системы, от уровня их развития. Биогеоценоз Земли, как единая, целостная система, определяет уровень качества, которому человек должен был соответствовать, чтобы выжить, но человек превзошел этот уровень. То, что человечество вышло из жесткой зависимости от внешних условий системы биогеоценоза, только усиливает внутреннюю зависимость общества от уровня развития его членов. Каковы люди, таков и уровень их отношений - уровень общественных отношений. Развитие общественных отношений - результат развития, прежде всего самих людей, а не божественного проведения и не объективного хода истории.

Понимание природы, как целостной единичной системы, что вытекает из определения ее как единства многообразия, означает, что в основе ее лежит не однородность в виде одной системы (объект-системы Урманцева), а композиция разнородного в виде двух противоположных, взаимодополняющих, взаимозависимых систем. Попытки построить общую теорию систем на основе лишь одного из видов, наблюдаемых в природе, обречены на фрагментарность и неполноту, которая приводит к неразрешимым противоречиям.

Ю.А.Урманцев пытается перейти к системе природы, отталкиваясь от "системы объектов одного и того же рода", но этот переход у него получается лишь как классификация объектов по различным основаниям: "системы объектов одних и тех же родов можно объединять во все более и более крупные единицы - в системы объектов одних и тех же семейств, классов, типов и т. д. [27,c.48]. Само наличие "систем объектов одних и тех же родов, но разной степени общности" свидетельствует о наличии иерархии систем, но в общей теории систем Урманцева связь между ними только чисто умозрительная, как переход от одного уровня классификации к другому. Ю.А.Урманцев утверждает, что его общая теория распространяется и на иерархические системы, но такой признак как принадлежность к одному роду, противоречит разнородности по качеству элементов иерархической системы развития. Сама система объектов одного рода является необходимой ступенькой в иерархии развития, т.е. является элементом другой иерархической системы ступеней качества, которая осталась за рамками общей теории систем Урманцева. Система объектов одного рода, включающая в себя объект-систему, сама по себе не охватывает механизма развития. Она горизонтальна и обречена на повторение цикла повторяющихся и симметричных преобразований.

Преодолению недостатка общей теории систем Ю.А.Урманцева может помочь иерархическая структура, на которую указывал В.Н.Садовский, он писал: "Следующий шаг в содержательном описании свойств системы состоит в фиксации ее иерархического строения. Это системное свойство неразрывно связано с потенциальной делимостью элементов системы и наличием для каждой системы многообразия связей и отношений. Факт потенциальной делимости данной системы означает, что элементы данной системы в свою очередь могут быть рассмотрены как особые системы. В то же время сама данная система может выступить - для решения соответствующих задач - как элемент другой, более широкой системы".[32]

Эту иерархическую структуру необходимо лишь дополнить циклически повторяющейся композицией двух систем: целостной, единичной системы разнородных элементов и дискретной системы объектов одного рода. Дискретная система объектов одного рода - это система единичного и множественного - это неиерархическое взаимодействие объектов одного уровня качества и одновременно - количественное накопление и отбор преобразований качества. Но каждая система объектов одного рода входит в состав единичной системы разнородных элементов более высокого уровня качества, которая является элементом другой системы объектов одного рода, образуя иерархическую структуру ступеней качества. Эта циклически повторяющаяся структура: единичная система - множественная система - единичная система, имеет смешанный, горизонтально - вертикальный характер. Вертикальный, иерархический характер ей придает единичная целостная система, в которой взаимодействие разнородных элементов приводит к появлению нового уровня качества, а каждая дискретная, множественная система сохраняет это качество и накапливает его количественные изменения, подготавливая новый уровень качества, который осуществляется в единичной системе следующего уровня. Требование, которое единичная целостная система предъявляет к уровню качества собственных элементов - дискретных систем, для них является и целью и результатом, о необходимости которых как "систематизирующем факторе" писали П.К. Анохин[33] и М.А. Гайдес.[34]

К выявлению закономерностей "объект-системы" Ю.А.Урманцев подошел, используя большей частью лишь формальную логику и математический метод. Он опирается на утверждение, что "существуют лишь четыре основных преобразования объекта-системы в рамках системы объектов одного и того же рода, именно: тождественное, количественное, качественное, относительное, или, что то же, преобразования в себя, количества, качества, отношений первичных элементов".[27,c.50] Комбинируя эти виды преобразований, Урманцев выводит 15 возможных сочетаний видов преобразований, среди которых 8 - тождественных, которые Урманцев сводит к одному, а 7 - изменчивых. На этой основе Урманцев выводит "закон системных преобразований": "объект-система в рамках системы объектов одного и того же рода благодаря своему существованию переходит по законам z О {Zi}: А) либо в себя - посредством тождественного преобразования, Б) либо в другие объекты-системы - посредством одного из семи, и только семи, различных преобразований, именно изменений: 1) количества, 2) качества, 3) отношений, 4) количества и качества, 5) количества и отношений, 6) качества и отношений, 7) количества, качества, отношений всех или части его "первичных" элементов". [27,c.51]

Данное изложение закона системных преобразований не выдерживает критики, а главное - проверки на конкретных системах природы. Особенно явно это проявляется, если примерить его к конкретным видам целостных систем живой природы. Конечно, можно считать, что рост организма с приобретением при этом новых количественных и качественных свойств является постоянным преобразованием в другие системы, но тогда игнорируется то, что организм при этом остается одним и тем же. Исходя из закона системных преобразований, любая особь живой природы, переживая изменчивые преобразования в процессе роста и развития, переходила бы из одного вида в другой, однако в природе этого не происходит. Закон системных преобразований Ю.А.Урманцева акцентирует внимание на изменениях, но недостаточно учитывает постоянство, преемственность, которая является не только отдельным видом преобразований, но присутствует при любом преобразовании. Какие бы ни происходили преобразования, они всегда базируются на тождественности. Тождественность как вид преобразования нельзя оторвать от других видов преобразований, они не существуют отдельно. Все виды изменчивых преобразований опираются на сохраняющуюся тождественность систем. Поэтому как бы целостная система не изменялась в процессе роста и развития, будь то бактерия, особь животного или человек, она остается той же целостной системой с характерными только для нее видовыми и индивидуальными особенностями. Как бы не отличались в дискретной системе индивидуальности, они остаются представителями одного и того же вида природы. Нельзя не согласиться с Урманцевым в том, что существование - это постоянный процесс преобразования, но преобразование - это также система, элементами которой является постоянное и переменное, тождественность и изменчивость.

Интересно, что данное положение совпадает с одним из положений квантовой теории поля, описывающей взаимодействие элементарных частиц: "Каждому преобразованию симметрии соответствует некая сохраняющаяся величина".[30,c.368] Единство этих противоположностей убедительно показано в монографии "Взаимосвязь устойчивости и изменчивости в условиях НТР", в которой М.Н. Абдуллаева пишет: "Диалектическое единство устойчивости и изменчивости проявляется на любом структурном уровне материи".[35]

Единство постоянного и переменного, единство тождественности и изменчивости в системе не случайно совпадает с логическим законом единства тождества и отрицания, выведенным Г.В.Ф.Гегелем, оно является онтологическим обоснованием указанного закона логики.

Единство тождественности и изменчивости в квантовом поле свидетельствует о том, что структура природы присутствует уже в элементарных частицах, на атомарном уровне структура проявляется уже достаточно четко: атомы - это уже целостные единичные системы, единство разнородных элементов: протонов и электронов. При этом положительно заряженные, более инертные протоны являются консервативным элементом системы, а электроны - активным и изменчивым элементом: масса электрона в 2000 раз меньше массы протона, согласно принципу Паули не может быть двух электронов с одинаковыми квантовыми числами. Отношения единства - композиция. Каждый атом принадлежит системе однородного - конкретного химического элемента - изменчивость опирается на тождественность. И в этой структуре уже заложен механизм последующего развития при взаимодействии тождественности и изменчивости.

Взаимодействие тождественности и изменчивости в целостной единичной системе делает ее носителем изменчивости в рамках системы объектов одного рода, в которой множественность закономерно становится носителем тождественности и преемственности. В биологических системах это взаимодействие является общепризнанным, как движущие силы естественного отбора, выявленные Ч.Дарвиным. Для выявленной первичной системы природы это взаимодействие является ее гармоничным свойством, вытекающим из ее структуры: единства двух противоположных систем, каждая из которых является взаимодействием тождественности и изменчивости.

Ю.А.Урманцев выделяет и такой вид преобразований как относительные, выражающиеся в изменении отношений между элементами системы. Но выделение такого вида преобразований, который у Урманцева существует как отдельный вид, также противоречит системному подходу. Выше уже было показано, что никакая изменчивость не существует в отрыве от тождественности. Но, помимо этого, выделение отношений в отдельный вид преобразований означает, что отношения согласно Урманцеву существуют независимо от субъектов отношений. К примеру, взаимодействие магнитных полюсов, если следовать логике Урманцева, от этих полюсов не зависит, может меняться при их неизменности. Очевидно, что зависимость существует от обоих полюсов и их неоднородность и определяет активность взаимодействия. Также как не существует изменчивости в отрыве от тождественности, также не существует в чистом виде отношений, отношения - выражение взаимодействия. Сама структура первичной системы природы определяет наличие отношений двух видов:

- в дискретной системе - это отношения на основе однородности в силу тождественности единичных систем и плюс отношения на основе различия в силу их изменчивости, что проявляется в единстве дискретной системы и наличии внутренней конкуренции;

- в единичной, целостной системе - это жесткая функциональная взаимодополняемость и взаимозависимость разнородных систем, это продиктованная интересами целостной системы необходимость и отвечающая ей функциональная готовность элемента.

Исходя из структуры первичных систем природы, отношения единства - это также система взаимодействия двух видов: жесткой взаимозависимости разнородных элементов в рамках единичной системы, где интересы целого диктуют необходимый уровень части, и относительно свободного характера связи на основе одного уровня взаимодействия с окружающей средой в рамках дискретной системы, где части определяют состояние целого, т.е. это система необходимости и свободы.

Оба вида отношений в структуре системы природы направлены на достижение качества целостной единичной системы. Достижению этого качества подчинено взаимодействие разнородных внутренних элементов единичной системы и взаимодействие единичного и множественного в рамках дискретной системы. Но уровень качества оказывает обратное влияние на уровень отношений, как требование к собственным элементам в рамках единичной системы и как меняющийся уровень взаимодействия с другими элементами в рамках дискретной системы. Качество и отношения взаимодействуют как взаимосвязанные и взаимозависимые противоположности. Каждое преобразование качества единичной системы как внутреннее свойство приводит к изменению ее отношений как внешнее проявление. В этом неиерархическом взаимодействии единичного и множественного качество определяет отношения. Изменение отношений в рамках дискретной системы - проявление механизма отбора, преобразует эволюционное изменение одной системы в свойство вида, вследствие чего меняется отношение дискретной системы с другими элементами в рамках единичной системы следующего уровня. Справедлива и обратная связь: существующие отношения в рамках единичной системы определяют необходимый уровень требований к качеству собственного элемента - дискретной системы, стимулируя ее развитие; исходя из этого уровня, в рамках дискретной системы производится отбор преобразований качества единичных систем. В этом иерархическом взаимодействии целостной системы с собственными элементами отношения определяют качество. Эта схема взаимодействия качества и отношений определяет действие механизма отбора, а значит, играет ключевую роль в развитии.

Взаимодействие двух видов систем, содержанием которого является взаимодействие изменчивости и тождественности, качества и отношений, приводит к иерархии ступеней развития, благодаря первичной структуре системы природы. Благодаря отбору эволюционное преобразование становится свойством вида, элементом его качества, происходит количественное закрепление нового уровня качества, относительно которого вновь устанавливается тождество. Но происходит эволюция не только качества единичных систем, происходит эволюция отношений единства. В рамках дискретной системы отношения единства - это также система. В этой системе тождественность единичных систем определяет господство отношений на основе однородности, а наличие изменчивости, индивидуальности обуславливает наличие отношений композиции, взаимозависимости и взаимодополняемости, внутреннего единства. Система отношений единичных систем меняется с повышением уровня их качества. При сохранении господствующего положения отношений единства на основе однородности возрастает доля единства на основе композиции и внутреннего единства.

Структура первичной системы природы является системой развития, в процессе которого происходит постоянное совершенствование целостной единичной системы за счет повышения ее качества и дискретной системы за счет совершенствования отношений, т.е. взаимообусловленное развитие автономии и ассоциации.

Примером может служить человек, как целостная единичная система - это высший уровень эволюции живой природы, его неповторимая индивидуальность - высший уровень развития автономии по отношению к окружающей среде, а человеческое общество, как дискретная система - высший уровень ассоциации, отличающийся сложностью внутренней структуры. Этот вывод снимает дихотомию личности и общества, их противопоставление и антагонизм, обуславливает необходимость рассмотрения личности и общества в единстве, в системе.

Каждое изменение качества единичной целостной системы меняет уровень ее отношений в рамках дискретной системы и каждое изменение уровня отношений влечет за собой изменение уровня требований к качеству единичной системы. Эта взаимосвязь внутреннего качества и внешних отношений может быть оценена в системе "входных воздействий (стимулов) в выходные величины (реакции)", о которой пишут М.Месарович и Я.Такахара.[36] Это же изменение можно трактовать как усиление "сигнальной, активной формы существования систем", о которой пишет М.И.Штеренберг.[37]

Описанная система взаимодействия тождественности и изменчивости, которая благодаря структуре первичной системы природы приводит к развитию качества и отношений, автономии и ассоциации, подтверждает фундаментальную роль естественного отбора, на которую указывал и Ю.А. Урманцев, однако в этой системе принцип естественного отбора является свойством, вытекающим из самой структуры системы природы, а не внешним по отношению к ней законом.

Взаимодействие элементов структуры системы природы и проявляемые при этом закономерности полностью охватывают свойства сложных неравновесных систем, описанные И. Пригожиным и И. Стенгерс, которые отмечают, что "замечательная особенность рассматриваемых нами процессов заключается в том, что при переходе от равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяющегося и общего к уникальному и специфичному. (...) Что же касается поведения материи вблизи состояния равновесия, то ему свойственна "повторяемость".[10,c.53]

Описанные И.Пригожиным и И.Стенгерс процессы полностью вписываются в закономерности взаимодействия качества и отношений в структуре первичной системы природы в аспекте взаимодействия единичной, целостной системы с собственным элементом - дискретной системой однородных элементов. Единичная целостная система предъявляет уровень требований, стимулируя отбор уровня качества в дискретной системе. Если уровень качества дискретной системы соответствует предъявляемым требованиям (состояние "равновесия"), то стимулируется отбор тождественных преобразований (у И.Пригожина и И.Стенгерс - "повторяемость"). При повышении уровня требований создается "неравновесное" состояние, которое стимулирует отбор в дискретной системе элементов более высокого уровня качества. Это состояние "неравновесности", которое по отношению к элементарным частицам создается потоком энергии или вещества, И.Пригожин и И.Стенгерс описывают следующим образом: "Вдали от равновесия наблюдаются также процессы самоорганизации, приводящие к образованию неоднородных структур - неравновесных кристаллов".[10,c.53]

В мире элементарных частиц, на атомарном и молекулярном уровне также как в мире живой природы состояние "вдали от равновесия" приводит к совершенствованию организации "неоднородных структур" - целостных единичных систем. Но в отличие от И. Пригожина и И. Стенгерс, считающих, "что неравновесность - поток вещества или энергии - может быть источником порядка",[10,c.35] в системе развития, определяемой структурой системы природы, "неравновесность", как требование единичной системы к собственному элементу, стимулирующее отбор преобразований качества, - это лишь внешний фактор развития, как продиктованная необходимость. Внутренним источником является взаимодействие тождественности (у Пригожина и Стенгерса - "повторяемости") и изменчивости ("уникальности, специфичности") в рамках дискретной системы и в составляющих ее единичных системах.

Проявлением взаимодействия тождественности и изменчивости в мышлении является диалектический закон единства тождества и отрицания, сформулированный Г.В.Ф.Гегелем. Вследствие этого порождаемые мышлением дуалистические противоположные представления соотносятся между собой как активное и консервативное, изменчивое и преемственное, например: активность человека и консервативность дикой природы, изменчивость сознания и преемственность материи, активность субъективности и консервативность объективности и т.д. В этом главное содержание этих противоположностей, обусловленное первичной системой природы.

Первичная структура системы природы сама по себе является системой развития, содержанием которого является взаимодействие тождественности и изменчивости в двух взаимосвязанных противоположных системах, а результатом - иерархия ступеней качества и отношений. Функционирование этой системы природы закономерно приводит к возникновению жизни, человека, к развитию индивидуальности и общества. Противоречие изменчивой целостной единичной системы и множества единичных систем того же рода в рамках дискретной системы находит свое разрешение в новом уровне качества целостной единичной системы следующего уровня, которая в свою очередь является единичным элементом множественной системы объектов одного рода. Эта циклически повторяющаяся структура полностью совпадает с выведенным Г.В.Ф Гегелем логическим обоснованием непрерывности развития: тезис - антитезис - синтез, который вновь становится тезисом. Эта структура является онтологическим обоснованием единства противоположностей в едином объекте - результате синтеза, как единство формы и содержания в любом явлении природы, как единство материи и сознания в единой жизни и каждом ее индивидуальном проявлении, как единство души и тела в человеке, как единство объективного и субъективного в наших представлениях о реальной действительности.

Выявленная структура системы природы является системой развития, она не просто способна к совершенствованию качества и отношений, эволюция - это способ ее существования и выявление процессов эволюции во всех сферах живой и неживой природы является подтверждением выявленной структуры. Иерархии ступеней качества и отношений, автономии и ассоциации, к которой приводит выявленная структура системы природы, соответствует иерархия видов живых организмов, сохраняющих определенное родство. Выявленный механизм развития является подтверждением эволюционного взгляда на природу и человека, в том числе. Однако процесс эволюции уже не представляется линейным процессом, а осуществляется в результате взаимодействия противоположностей, а направление и скорость эволюции определяется соотношением элементов и степенью равновесия в структуре системы природы, которая присутствует всюду.

Предложенный вариант усовершенствования общей теории систем не претендует на абсолютный характер, сам системный подход отрицает возможность чего-либо абсолютного. Но то, что предлагаемая структура системы природы охватывает существующие в природе противоположные системы, преодолевает ряд противоречий, согласуется с теорией эволюции и целым рядом выявленных наукой закономерностей, свидетельствует о том, что предлагаемое усовершенствование является шагом к повышению адекватности наших представлений.

 

Литература:

  1. Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения в шести томах. Т.3. M., "Мысль", 1964. - 799с. - С.95.
  2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., "Мысль", 1974.-452 с.- С. 211.
  3. Гольбах П.А. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного. М.: Соцэгиз", 1924. - С.56.
  4. Кант Иммануил. Основы метафизики нравственности. // Сочинения в шести томах. М., "Мысль", 1965. (Философ. наследие).- Т. 4. Ч. I.- 544 с.- с.221.
  5. Швырев В.С. Рациональность в спектре ее возможностей. // Исторические типы рациональности. - М., 1995. - 350 с. - С.19.
  6. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. // Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т.3.С.222.
  7. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.//"Бытие и время". Москва, издательство "Республика", 1993. - с.5.
  8. Шелер М. Место человека в космосе.//Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова.-М.: Прогресс, 1988-552с. - с.51.
  9. Соловьев В.С. На пути к истинной философии. // Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т.2. - М.: Мысль, 1990. - 822с. - С.324.
  10. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой: Пер. с англ./ Общ. ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича и Ю. В. Сачкова. - М.: Прогресс, 1986.-432 с. - С.266.
  11. Шаталов А.Т., Олейников Ю.В. К проблеме становления биофилософии. // Биофилософия. - М., 1997. - 264с. - С.7.
  12. Карпинская Р.С. Биофилософия - новое направление исследования. // Биофилософия. - М., 1997. - С.264. - С.94.
  13. Блауберг И.В. Целостность и системность. // Системные исследования. Ежегодник. 1977. с. 5-28. - с.17.
  14. I.Wallerstein. World-Systems Analysis // Social Theory Today/ Ed.by A.Giddens & J.H.Turner.- Cambridge: Polity Press, 1987, - P. 324.
  15. Лисеев И.К. Философия жизни - путь к новой парадигме культуры. // Биофилософия. - М., 1997. - 264с. - С.102.
  16. В.Красилов. Эволюция: Дарвин и системный подход. "Знание - сила". 1997. №3, с.40.
  17. А.П.Назаретян. Системная трактовка природы и генезиса психического отражения. Системные исследования. Ежегодник. 1986 с. 335-354 - С.340.
  18. Садовский В.Н. Смена парадигм системного мышления. // Системные исследования. 1992-1994. С.64-78. - С.64.
  19. Л. фон Берталанфи. Общая теория систем - критический обзор. // Исследования по общей теории систем. Издательство "Прогресс". Москва. 1969. С.519.
  20. Дж. Касти. Большие системы. Связность сложность и катастрофы. - М., "Мир", 1982, - 216с. - С.12.
  21. Уемов А.И. Системный подход и общая теория систем. М., "Мысль", 1978. С.272. - С. 128.
  22. Цофнас А.С. Теория систем и теория познания. - Одесса: АстроПринт, 1999. - 308с. - C.57.
  23. Винограй Э.Г. Основы общей теории систем. Кемерово: КемТИПП. 1993. 340с. - с.78.
  24. Блюменфельд Л.А. Механизм развития социально-экономических процессов / Материалы конференции "Системное моделирование социально-экономических процессов". Часть 1, с. 60-65. Таллинн. 1983.
  25. Баранцев Р.Г. Системная триада - структурная ячейка синтеза. // Системные исследования. Ежегодник. 1988. С. 193-209.
  26. Телемтаев М.М. Системная философия ("Саф Сана": Идея, Нация, Страна). Научное издание. Алматы: ИЦ "ИнфоПресс", 2001, - 208 с.
  27. Урманцев Ю.А. Общая теория систем: состояние, приложение и перспективы развития // Система. Симметрия. Гармония. М., 1988. с.38-124. - С.40.
  28. Титов С.А. Взаимоотношения целого и частей в живых системах. // Системные исследования. 1991. С.71-90. - с.71.
  29. Малиновский А.А. Значение общей теории систем в биологических науках. // Ежегодник "Системные исследования", М.: 1984.
  30. Канке В.А. Концепции современного естествознания. - М.: Логос, 2003. - 368с. - С. 274.
  31. Малиновский А.А. Теория структур и ее место в системном подходе. // Системные исследования. Ежегодник. 1970. С.10-31. - С.14.
  32. Садовский В.Н. Основания общей теории систем. Логико методологический анализ. Издательство "Наука". Москва. 1974. С. 277. - С.85.
  33. Анохин П.К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем. // Принципы системы организации функции. М., "Наука", 1973. С. 5-61.
  34. Гайдес М.А. - Общая теория систем. (Системы и системный анализ). "Глобус-Пресс", 2005. С.204. - C.29.
  35. Взаимосвязь устойчивости и изменчивости в условиях НТР. М.Н.Абдуллаева, В.Г.Черник, Б.Р.Каримов и др. Отв. ред. А.Ф.Файзуллаев, М.Н. Абдуллаева; АН УзССР, Ин-т философии и права им. И.М.Муминова. - Ташкент: Фан, 1987. - 183с. - С.4.
  36. Месарович М., Такахара Я. Общая теория систем: математические основы. Издательство "Мир". Москва. 1978. С.308. - С.7.
  37. Штеренберг М.И. Проблема Берталанфи и определение жизни. Вопросы философии. 1996г. № 2 - с.59.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Гл.2. Человек как элемент системы природы

 

2.1. Человек и природа - системный анализ взаимодействия

Человек, рассмотренный как система, являющаяся элементом более широкой природной системы, не теряет при этом своего особого положения. Напротив, системный анализ подтверждает и обосновывает это особое положение человека, преодолевая при этом противоречия религиозных, философских и научных представлений.

В системе представлений, господствующей в обществе, наиболее общие, устоявшиеся представления о действительности, в том числе философские, являются консервативной частью, а более активной, изменчивой являются представления, которые связаны с деятельностью развивающегося мышления по осмыслению и познанию постоянно меняющейся действительности. К таким представлениям относятся научные представления, изменение и накопление которых время от времени требует переосмысления более общих, философских представлений, в том числе, о человеке и его месте в окружающей действительности. Данное системное рассмотрение служит методологическим обоснованием оценки научных знаний и философских представлений при возникновении противоречий между ними.

Представления естественных наук, также как и философские представления, основаны на утверждении особого положения человека в природе, но в отличие от философских представлений, противопоставляющих человека природе, естественнонаучные представления исходят из их единства. Представление о происхождении человека в результате эволюции природы стало общепринятым не только в науке, но и в обществе. Антропологи, как видно, к примеру, из работы К.П. Гроувса "Происхождение современного человека"[1], занимаются лишь уточнением временных границ смены различных видов антропоидов и их расселения по планете. Другой общеизвестный факт - особое положение, которое занял в природе человек. К примеру, А.А. Зубов пишет: "Человек сформировался в результате давления естественного отбора в направлении универсальных особенностей, определивших не только его господствующее положение в биосфере, но также выход на новый уровень организации, который можно назвать "надбиологическим".[2] И.И. Шмальгаузен называет этот уровень "эпиморфозом", понимая под этим термином возвышение над средой и подчинение ее своим потребностям.[3] Н.Н. Моисеев пишет, что "развитие человека как биологического вида, как составляющей биосферы, все более активно с ней взаимодействующей, продолжается. Более того, этот процесс (для которого естественно сохранить название антропогенеза) вступает в новую и очень опасную фазу".[4] Грозящий экологический кризис планетарного масштаба, который предрекает Н.Н. Моисеев, является яркой иллюстрацией нового уровня взаимодействия человека и природы, который разительно отличается от того уровня, на котором находятся человекообразные обезьяны и на котором находились когда-то наши предки.

Системная интерпретация на основе закономерностей общей теории систем этих общеизвестных и общепринятых фактов приводит к следующей картине, которая позволяет несколько по-новому взглянуть на человека и его взаимодействие с природой.

Любой вид живой природы, популяция растительного или животного мира является системой взаимодействия тождественности и изменчивости в структуре двух взаимосвязанных и взаимозависимых систем: единичной целостной системы, которая входит в дискретную систему одного рода. Но любая дискретная система вида функционирует как элемент более широкой системы - единой системы биогеоценоза, колебания которой предъявляют постоянно меняющиеся требования к уровню качества вида: меняется климат, состав атмосферы, меняется состав растительного и животного мира, меняется взаимодействие между популяциями и т.д. Соответствие этому требованию - условие выживания в дикой природе. Взаимодействие системы биогеоценоза и составляющих его элементов в полном соответствии с закономерностями общей теории систем осуществляется как отношения жесткой необходимости, которая диктуется системой в отношении собственных элементов. Каждый вид находится в постоянном напряжении, используя свой внутренний потенциал, заложенный во взаимодействии изменчивости и тождественности, стремясь приспособиться к требованиям биогеоценоза. В дикой природе соотношение требований биогеоценоза и взаимодействия элементов системы вида - это иерархия внешнего над внутренним. На таком уровне когда-то жили и предки человека.

Достигнутый человеком в процессе эволюции особый уровень взаимодействия с природой с системной точки зрения может быть интерпретирован только как превышение человеком уровня требований системы биогеоценоза. Его способность к развитию, основанная на взаимодействии изменчивости и тождественности, оказалась выше, чем требовалось просто для выживания. Превзойдя уровень, предъявляемый биогеоценозом, как условие выживания, человек стал развиваться, опираясь, прежде всего, на внутренние источники развития, на взаимодействие автономии и ассоциации, личности и общества.

Но биогеоценоз - это единичная, целостная система с иерархическим характером связи между системой и ее элементами и разрушение иерархии биогеоценоза над человеком означает, что человек перерос статус элемента системы биогеоценоза, выйдя на следующий уровень дискретной системы природы со свободным характером связей между биогеоценозами планеты. Результатом и проявлением выхода человека за рамки системы биогеоценоза является формирование новой природной системы: "человек и природа". Предки человека вышли за рамки экологической ниши, которую им определила природа, стали расселяться по всей планете, вступая как автономный элемент во взаимодействие с природой планеты в целом. Человек перерос положение антропоида как элемента системы биогеоценоза, и его развитие закономерно стало причиной начала формирования системы нового уровня. И первоначально в новой формирующейся системе человек вновь находится в зависимости от природы, переходя к господству над ней в процессе развития.

Данная картина вполне соответствует широко известному факту возрастания автономии от окружающей среды в процессе эволюции, которая у человека достигает максимального развития. Человек в процессе своего развития преодолевает внешнее давление требований биогеоценоза, затем зависимость от природы, получая все больший уровень свободы для собственного развития. Одним из результатов этого процесса стало осознание человеком себя в качестве самостоятельного субъекта взаимодействия с природой. Идея независимости от природы и господства над ней, является вполне закономерной, если учесть длительную борьбу человека за преодоление зависимости от природы. И зависимость от природы, и господство над ней - проявление того же дуализма человека и природы, проявление формирования системы, в которой человек вступает во взаимодействие с дикой природой в качестве автономного элемента.

Процесс осознания человеком единства с природой происходит только после преодоления этих противоречий в реальной жизнедеятельности. Это вполне закономерно, так как человек находится внутри этой системы, как один из ее элементов, и сам процесс преодоления противоречий неразрывно связан с развитием самого человека, с достижением им состояния свободы от этих противоречий и с развитием абстрактного мышления, позволяющего подняться над ними.

Преодоление противоречий между человеком и природой позволяет охватить их в единстве и увидеть, что различные этапы их взаимодействия составляют собой систему, в которой все возможные варианты отношений были реализованы и составляют цикл формирования системы "человек и природа". В этой системе активным элементом является человек, поэтому именно от его уровня развития зависит состояние всей системы. Постоянное развитие человека закономерно приводит к изменению уровня взаимодействия с природой, который проходит четыре возможных варианта отношений, реализуемых как последовательные этапы развития системы "человек - природа":

1. Отсутствие взаимодействия, как отсутствие человека в качестве субъекта взаимодействия, единство человека и природы.

2. Зависимость человека от природы.

3. Зависимость природы от человека.

4. Единство человека и природы.

Первый этап - отсутствия взаимодействия, вследствие того, что с одной стороны уже сформировался вид Homo sapiens, с другой - человек еще един с природой. Человек уже руководствуется не инстинктами и рефлексами, а формируемыми разумом представлениями, в этом его качественно более высокая степень развития по отношению к антропоиду. Но возникший разум полностью подчинен целям наилучшей адаптации к требованиям окружающей среды, он не противоречит инстинктам и рефлексам, лишь дополняя их более гибким реагированием на изменчивость и своеобразие конкретных ситуаций.

Наличие данного этапа опирается на положение о том, что человек не является чем-то исключительным, а является продуктом эволюции природы, об этом писал еще Ч.Дарвин, и в настоящее время в биологии накоплено огромное количество фактов, подтверждающих это положение, ставшее общепринятым. К примеру, Зорина З.А. пишет, что "даже такие функции как мышление и речь, имеют биологические корни, они формировались в процессе эволюции постепенно, и их зачатки в той или иной степени имеются у многих групп современных животных, а у человекообразных обезьян достигают уровня 3-летних детей".[5] Но определение природного тождества не означает отсутствия качественной разницы между животными и человеком, напротив, с точки зрения системного подхода, предполагает его. В этом отличие системного рассмотрения от подходов эволюционизма и креационизма, суть которых состояла в том, что эволюционизм указывал на биологическое тождество животных и человека, а креационизм на качественное различие, а точнее - на пропасть между ними.

Несмотря на тождественность биологической природы качественное отличие между человеком и животными, конечно, есть, и опора на общую теорию систем позволяет определить если не резкую грань, то тот критерий, относительно которого можно судить о приобретении человеком качественного отличия. Новый уровень качества проявляется в изменении уровня взаимодействия с окружающей средой. Уровень качества, характерный для животных уже неоднократно отмечался биологами. К примеру, А.Н. Северцов пишет: "Важным и весьма прочно установленным результатом эволюционного учения в его современной форме является положение, что эволюция животных есть эволюция приспособительная, т. е. что она состоит в развитии признаков, соответствующих той среде, в которой живут данные животные"[6]. Приспособительный характер эволюции свидетельствует о доминировании требований системы биогеоценоза над внутренними источниками развития системы вида. В.Красилов пишет об этом состоянии: "Подобно другим биологическим видам, человек на первых этапах своей эволюции взаимодействовал со средой обитания по принципу управления с обратной связью".[7] Животные, вооруженные инстинктами и рефлексами, не могут гибко реагировать на изменчивость и уникальность конкретных ситуаций. Это означает состояние неравновесности между требованиями системы биогеоценоза и каждой отдельной особи животного. Каждая особь является носителем преобразования, и равновесие достигается системой вида путем отбора эволюционных преобразований при неизбежной утрате отдельных особей. Доминирование системы биогеоценоза над системой вида животного взаимосвязано с доминированием системы вида над отдельными особями. Появление разума, способного более гибко реагировать на изменчивость и уникальность каждой ситуации, привело к установлению равновесия с требованиями системы биогеоценоза и выделению из него человека.

Антропоид существовал лишь в качестве элемента системы биогеоценоза, выход за рамки системы биогеоценоза связан с приобретением нового уровня качества, с появлением и развитием разума, который позволил предкам человека решить вопрос о выживании, выйти из системы биогеоценоза и стать элементом более широкой системы природы. Устранение доминирования биогеоценоза над человеком привело к устранению доминирования системы вида над индивидом. Этот процесс охватывает по своей длительности весь период развития от первых гоминид до появления современного биологического типа Homo sapiens. Как этапы этого процесса изменения уровня взаимодействия с окружающей средой можно считать: выход предков человека за пределы той экологической ниши, которую ему первоначально определила природа, постоянно расширяющееся освоение и совершенствование орудий труда, одомашнивание животных, освоение скотоводства и земледелия и связанное с этим полное заселение планеты.

На этом уровне, характерном для первобытного общества, человек еще не выделяется из природы, что проявляется в его представлениях о наличии взаимосвязи со всеми элементами окружающей его действительности. Разум един с телесной организацией, индивид един с первобытным сообществом, а человек с природой.

Главное отличие антропоида от человека в уровне качества, проявляемого в уровне взаимодействия с природой. Антропоид - элемент системы биогеоценоза, человек - элемент системы более высокого уровня - системы природы. Внутренние источники развития предков человека оказались выше, чем определялось давлением системы биогеоценоза. Они не только выдержали борьбу за выживание, но создали условия для дальнейшего развития. Качество неразрывно связано с уровнем отношений. В рамках биогеоценоза отношение - требование биогеоценоза, определяло уровень качества предков человека, но возросшее выше уровня требований биогеоценоза качество человека выделило его из системы биогеоценоза на уровень дискретной системы природы.

Второй этап связан с новым уровнем качества человека, наступившего в связи с дальнейшим развитием его разума. Разум уже не сливается с инстинктами и рефлексами, но его представления тесно связаны с ними, как стремление к удовольствиям и наслаждениям, связанным с их удовлетворением. На этом этапе происходит осознание личных интересов, проявляется стремление к власти, богатству. Утилитарный индивидуализм разрушает традиционное первобытное общество. С осознанием индивидуальных интересов связано осознание человеком своего особого положения в природе. Человек уже не сливается с природой, осознает свое особое положение по отношению к другим видам живой природы, но ощущает и собственную зависимость от нее. Это иерархия внешнего над внутренним, но это не та иерархия, в условиях которой находился антропоид в системе биогеоценоза, это иерархия в рамках новой формирующейся системы более высокого уровня "человек и природа".

Зависимость человека от природы проявляется в представлениях о господстве внешних для него сил, которые вершат судьбы мира и человека. Этот уровень развития выразился в мифологических представлениях, обожествляющих природные силы, а затем и в религиозных, дуалистических представлениях о мировых силах: Света и Мрака, Добра и Зла, Бога и Сатаны, объектом деятельности которых представлял себя человек. Этот уровень выражается в фатализме древнегреческой и любой другой мифологии: "Гераклит: все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью".[8] В непосредственной связи с этим фатализмом находится убеждение возникших позже монистических религий о том, что все в руках божьих: "Но все это делает и всем этим управляет единый истинный Бог" - А.Августин.[9] Но уже в христианстве появляется признак субъектности человека - принцип свободы воли, необходимости выбора и ответственности за него перед богом. Христианство провозглашает примат внутреннего над внешним, стимулирует рост субъектности в человеке.

На этом этапе явно проявляется возросшая самостоятельность разума и вырабатываемых им представлений, которые определяют реакции и поведение человека. Разум на первоначальном этапе выполнял лишь роль более гибкого приспособления к окружающей среде, с такой ролью разума вполне согласуется определение психики, предложенное А.Н. Северцовым, который считал, что она "обеспечивает более гибкое приспособление организмов к среде, позволяя реагировать на ее изменения оперативным изменением поведения вместо медленного изменения морфологических структур".[10] Однако с выделением человека из природы разум приобретает все большую самостоятельность. Этот процесс является закономерным продолжением развития психики в дикой природе. Эта закономерность хорошо показана в работе А.П. Назаретяна "Системная трактовка природы и генезиса психического отражения".[11] В этой работе А.П. Назаретян делает следующий вывод: "прослеживается обоюдная зависимость между сложностью материальной организации субъектов, разнообразием их среды и сложностью опосредующих их отношения моделей мира, причем самостоятельная роль последних в детерминации поведения неуклонно возрастает пропорционально положению носителя в эволюционной иерархии".[11, c.347] Растущая самостоятельность разума у человека, который формирует представления не только в соответствии с потребностями телесной организации, иногда превышая их, а иногда и противореча им, означает выделение разума в автономный элемент, а значит - начало формирования системы индивида более высокого уровня: "разум и телесная организация". Формирование этой системы закономерно связано с возникновением системы в обществе: "господствующая система представлений и общественная практика", которая включает в себя уровень взаимодействия с природой. Изменение качества индивида приводит к изменению его отношений в системе вида, запуская механизм естественного отбора, преобразуя качество индивида в качество вида, что в свою очередь меняет уровень взаимодействия с природой. В этом механизме возникновение системы "разум и телесная организация", системы "господствующая система представлений и общественной практика", и системы "человек и природа" теснейшим образом взаимосвязаны и взаимообусловлены.

Этап зависимости человека от природы проявляется в представлениях о доминировании внешних по отношению к человеку мировых сил, решающих судьбы мира и человека. Изменение качества человека проявляется в изменении уровня взаимодействия с природой, которое проявляется в представлениях о повышении роли человека, его субъектности, связанного с изменением его мышления. Эти изменения становятся заметными при сопоставлении преставлений мифологических и христианских. Фатализм мифологических представлений, соответствующий подавляющей зависимости от природы, связан с представлениями о замкнутости пространства и вечной повторяемости жизненных и природных циклов. Это создает равновесие, дает утешение: "вечное круговращение хаоса и космоса было в античности не только понятно и убедительно, но также успокоительно и утешительно" - А.Ф.Лосев.[12] Представления христианства, в основе которых лежит иерархия добра и зла, требует духовного совершенствования, соотносит человека с богом "как с целью" (Ф.Аквинский), т.е. создает неравновесность системы, стимулирующей к развитию. Опираясь на принцип свободы воли и ответственности перед богом, христианство стимулирует рост субъектности в человеке.

Третий этап - зависимость природы от человека или господство человека над природой. Его наступление связано с осознанием человеком себя в качестве субъекта познания, творческой, активной преобразующей силы, а природы - в качестве объекта его деятельности. Это осознание происходит после того, как человек реально достиг данного уровня взаимоотношений с природой. А уровень отношений свидетельствует о новом уровне качества. Качество и отношения в соответствии с общей теорией систем - взаимосвязанные и взаимозависимые противоположности. Иерархия взаимодействия с природой становится обратной, доминирующее значение имеют внутренние источники развития над внешними. Система представлений становится еще более независимой от требований внешней среды, более того она становится демонстративно независимой. Это выразилось в представлениях антропоцентризма, который ставит человека, как субъекта разума над неразумной природой и даже в центр вселенной. В середине XVII века Г.Галилей выразил изменившееся отношение человека и природы в диалоге, один из участников которого говорит следующее: "все возникновения, изменения и т.д., какие только происходят на Земле, посредственно или непосредственно направлены для пользы, удобства и блага человека; для удобства людей родятся лошади, для пищи лошадям Земля производит траву, а тучи ее орошают; для удобства и пищи людям родятся хлеба, плоды, звери, птицы, рыбы; словом, если мы все прилежно исследуем и рассмотрим, то найдем, что цель, к которой все направлено, это - нужда, польза, удобство и наслаждение людей".[13] Это уже другое качество человека и другой уровень взаимодействия с природой.

Закономерность этих представлений в том, что они обусловлены предыдущим этапом - зависимости от природных сил. Длительная борьба человека с зависимостью от природы закономерно завершилась господством над ней, зависимость и господство над природой - две взаимообусловленные системы представлений на этапе дуалистического противопоставления человека и природы.

На этом этапе противопоставления человека и природы вполне закономерным является фрагментарное понимание и того, и другого: человека, как субъекта сознания, и природы, понимаемой вне сознания, как "существования вещей" (И.Кант). Дуализм мышления, как проявление противостояния и противопоставления человека и природы - характерная черта данного этапа развития человека. С противопоставлением человека и природы непосредственно связан дуализм представлений: разума и действительности, субъекта и объекта, сознания и материи, который оформился в эпоху Нового времени. Наиболее полное выражение этот дуализм нашел в философии И.Канта, разделившего "умопостигаемый мир", где господствует автономия "чистого разума", и "чувственно воспринимаемый мир", где господствуют законы природы. Этот дуалистический подход в настоящее время является господствующей традицией в современной западной философии.

Однако дальнейшее развитие процесса познания обнаруживает природу в самом человеке, а в природе - ступени развития сознания, это приводит к осознанию взаимозависимости человека и природы, обуславливает необходимость следующего, четвертого этапа - единства человека и природы, который мы переживаем в настоящее время. В массовом сознании идея единства человека и природы уже глубоко укоренилась и находит отражение в общественной практике, в формировании и совершенствовании экологического законодательства. Но преодоление противопоставления человека и природы станет полным и окончательным, когда будет преодолен дуализм ранее сложившейся системы представлений, когда представления о единстве человека и природы будут опираться на адекватную концепцию единства мира.

Это уже не то единство, которое было на первом этапе полного слияния с природой, это единство становится системным, внешним и внутренним, осознанным единством. Сознание единства с природой - новое качество человека, с которым связан новый формирующийся в настоящее время уровень отношений с природой. Этому уровню отношений с природой соответствует формирующееся в настоящее время системное мышление, преодолевающее противоречия, сознающее взаимозависимость, взаимоопределяемость и единство противоположностей, в том числе, человека и природы.

Уникальность положения человека в природе в том, что он одновременно является и элементом природы и субъектом взаимодействия с ней. Как элемент природы человек зависит от ее состояния, но, адаптируясь в любой климатической зоне планеты, охватывая разумом природу в единстве всех ее форм проявления, проникая вглубь ее строения и законов функционирования, человек вступает во взаимодействие со всеми ее элементами, с природой в целом. Решение человеком вопроса о выживании совершенно не означает, что человек перестал быть частью природы, напротив, обретение этого нового качества является закономерным результатом эволюции природы. Освобождение от зависимости от враждебных природных сил, перед которыми человек чувствовал собственное бессилие, еще не означает, что человек перестал быть частью системы "человек и природа", меняется лишь внутреннее соотношение элементов в этой системе. Влияние окружающей среды остается, как бы человек не развивался, он всегда будет частью природы, это всегда следует иметь в виду, рассматривая человеческое общество и его историю. Примером такого рассмотрения являются работы Л.Н.Гумилева, который пишет следующее: "Как бы ни была развита техника, все необходимое для поддержания жизни люди получают из природы. Значит, они входят в трофическую цепь как верхнее, завершающее звено биоценоза населяемого ими региона. А коль скоро так, то они являются элементами структурно - системных целостностей, включающих в себя, наряду с людьми, доместикаты (домашние животные и культурные растения), ландшафты, как преобразованные человеком, так и девственные, богатства недр, взаимоотношения с соседями - либо дружеские, либо враждебные, ту или иную динамику социального развития, а также то или иное сочетание языков (от одного до нескольких) и элементов материальной и духовной культуры. Эту динамическую систему можно назвать этноценозом".[14] Недостатком такого рассмотрения является то, что в нем не учитывается система внутреннего и внешнего и соотношение этих элементов, в одном ряду оказываются "ландшафты", "богатство недр" и "элементы материальной и духовной культуры". А в этом соотношении проявляется уровень развития человека, который, обретая новое качество, изменяет отношение, уровень взаимодействия с природой.

Выявленное с помощью системного анализа место человека отчасти совпадает с подходом к его пониманию, который демонстрирует биофилософия. Например, Е.Н.Шульга пишет: "Человек, со всеми присущими ему биогенетическими, психическими и культурно-познавательными особенностями уже не может изучаться только как некий застывший результат многовекового эволюционного процесса, как вершина, определяющая всю ее направленность. Новейшая позиция состоит в том, чтобы рассматривать человека как следствие процесса коэволюции".[15]

Понятие "коэволюции", как "совместного сопряженного развития систем с взаимными селективными требованиями" является, как считает И.К.Лисеев, основой формирования универсальной методологии, "коэволюционной" "познавательной модели": "Критерием для выделения коэволюционирующих процессов в различных областях реальности выступает отнюдь не только сопряженность процессов развития, но и их направленность, автономность участвующих во взаимодействии компонентов, процессуальность, кооперативность, полифоничность взаимодействующих процессов. Непонимание полифоничности коэволюции, выравнивание разноречья и многоголосья в одноголосье и монолог, противопоставление эволюирующих рядов друг другу вновь влекут к линейному пониманию взаимодействия, к подмене полифонического подхода позицией доминирования одного ряда эволюции над другим, что так отчетливо отражалось в классическом противостоянии позиций биологизма и социологизма".[16]

Совпадение коэволюционного подхода с системным состоит в отказе от представлений о линейности эволюции, в соответствии с которыми человек и представлялся "вершиной", - даже, выделившись из природы, человек лишь формирует новую систему, в которой является активным и изменчивым элементом. Однако, биофилософия и коэволюционный подход лишь намечают направление развития мировоззренческой и познавательной парадигмы: "От отношений господства, конкуренции, соревновательности намечается движение к идеалам сотрудничества, кооперации, сосуществования"[16, c.44] - И.К.Лисеев. При этом неизжитая линейность мышления проявляется в противопоставлении "идеалов сотрудничества" "отношениям господства". То, что в коэволюционном подходе лишь "намечается" как умозрительная смена ценностных ориентиров, позволяет реализовать системный подход, преодолевая противопоставление различных сторон жизни, охватывая отношения "сотрудничества" и "господства", а также линейность, как проявление фрагмента обоюдного взаимодействия активного и консервативного.

Важнейшим выводом проведенного системного анализа взаимодействия человека и природы является иерархия внутреннего над внешним, которая сложилась в исторический период развития человека. Она означает, что уровень развития общества в определяющей степени зависит не от внешних сил (естественного отбора, бога или объективного хода истории), а от внутреннего состояния системы человека как вида. В системе "человек и природа", которая начала формироваться после того, как человек преодолел уровень требований биогеоценоза, человек является наиболее изменчивым и активным элементом, определяя не только собственный уровень развития, но и состояние всей системы.

Закономерный результат эволюции природы - это иерархическая система ступеней качества, каждый уровень которой связан с изменением уровня отношений, как внутреннее - с внешним. Изменение уровня отношений человека с природой, возникновение самой системы "человек и природа" и ее развитие является результатом эволюции человека, как активного элемента этой системы, свидетельствует о достижении человеком нового уровня качества. Новый уровень качества проявляется в появлении и постоянно возрастающем значении разума в системе индивида, повышая уровень его автономии, а также в формировании и совершенствовании господствующей системы представлений в системе общества, повышая уровень общественных отношений. Система эволюции человека - это взаимосвязанное развитие качества и отношений, автономии и ассоциации, которое закономерно приводит к возникновению индивидуальности и общества. Формирование общества непосредственно связано с формированием общей господствующей системы представлений, отражающей накопленный опыт и знания, с формированием системы: господствующая система представлений - общественная практика.

Внутренней движущей силой развития человека как вида является взаимодействие единичного и множественного, в этом взаимодействии единичный индивид является носителем преобразования представлений, которое подвергается отбору во взаимодействии с множественным - с первобытным коллективом, затем - с обществом. Результатом этого взаимодействия является господствующая система представлений. Представления человека - это не только проявление качества человека, они - тот самый фактор, который определяет этот уровень качества. Представления проявляют уровень взаимодействия с природой и являются основой поведения человека, в том числе, по отношению к природе. Представления о мистическом единстве со всеми элементами окружающей действительности на этапе единства с природой сменились представлениями о господстве внешних для человека мировых сил, затем представлениями антропоцентризма, ставящими человека над природой. Но иерархические отношения внутреннего и внешнего сменяются диалектическим единством с преодолением дуалистических представлений о противопоставлении человека и природы. В этом случае иерархия внутреннего над внешним, как все увеличивающийся разрыв между возросшим качеством человека и давлением природы остается, но она стабилизируется системой представлений, сознанием единства человека и природы и, следовательно, необходимости ее сохранения и бережного к ней отношения. В этой системе представлений человек выстраивает обратную иерархию, в которой он готов даже ограничить собственные эгоистические интересы ради сохранения природы.

Человек, являясь активным и изменчивым элементом системы "человек и природа", определяет состояние всей системы. Этим определяется и растущий уровень ответственности человека перед природой.

 

2.2. Изменение характера эволюции, механизм эволюции человека

 

Понятие эволюции человека в настоящее время используется в основном лишь в палеонтологии или антропологии, и воспринимается как проявление естественнонаучного похода, как ступени изменения видов антропоидов, которые предшествовали появлению вида homo sapiens. При этом вывод о качественном развитии видов в процессе эволюции основывается на установлении изменений морфологических признаков и свойств. К примеру, антропологи Е.Н. Хрисанфова и И.В. Перевозчиков пишут: "Согласно наиболее распространенному мнению, таксономический критерий семейства гоминид и его подразделений должен быть морфологическим, палеонтологическим".[17] Такой подход, возможно, оправданный в рамках естественнонаучной антропологии, для целей целостного, адекватного представления о человеке явно не годится, так как страдает ограниченностью фрагментарного, внешне материалистического понимания человека.

Философская антропология смотрит на это несколько иначе. К примеру, Б.В. Марков, опираясь на "фундаментальные понятия вечного и абсолютного", считает что "индивид эволюционирует в течение всей своей жизни, поднимается по лестнице духовных ценностей", следуя своему "призванию быть таким сущим, которое необходимо для становления бытия".[18] Здесь проявляется характерная дихотомия духа, эволюционирующего, опираясь на "фундаментальные понятия вечного и абсолютного", и тела, эволюционирующего от одного внешнего признака к другому.

Это разделение внешнего, природного, которое рассматривается как предмет естествознания, и внутреннего, "сущего", связанного с трансцендентальным "бытием", весьма характерно для современных представлений, особенно в западной философии. В. Виндельбанд пишет: "Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы - двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверхчувственного. В качестве чувственных существ мы подчинены законам пространства, времени и категорий, как существа умопостигаемые мы свободны и сами предписываем себе мировой закон долженствования".[19] При таком разделении эволюция физической природы человека, как "чувственного существа" и эволюция человека как "духовного", "умопостигаемого" существа - совершенно независимые друг от друга процессы.

Однако это разделение, которое в философии опирается на дуализм И.Канта, разделившего "чувственно воспринимаемый" и "умопостигаемый" миры, основано на понимании разума, как "чистого разума", а природы, как безличной материи, как "существования вещей". Такое понимание уже стало архаизмом с учетом развития естественных наук, общепризнанными научными фактами стали наличие сознания в природе, биологическая природа разума человека. Несмотря на это, дуалистическое разделение продолжает существовать, проявляясь, как структура мышления, которая помимо воли исследователя не позволяет выйти за рамки устоявшихся дуалистических представлений.

Дуалистическая структура мышления проявляется даже в формировании представлений эволюционизма, отстаивающего общность человека и природы в противопоставлении представлениям креационизма, отстаивающего божественную природу, качественную уникальность человеческого разума. К примеру, М.Л. Бутовская пишет, что "данные из области приматологии, накопленные к настоящему времени, существенно подрывают традиционные представления о качественной уникальности человека и делают поиски пресловутой грани между ним и человекообразными обезьянами мало перспективными. Конечно, различия существуют, но они по большей части количественного порядка".[20] Сохраняющийся дуализм представлений проявляется в противопоставлении общности и уникальности, количественных изменений - качественным. В этом проявление линейности мышления, которое видит единство лишь однородного и неспособно осмыслить единство разнородного, единства противоположностей. Между тем, научные знания неизбежно ставят вопрос о преодолении этой ограниченности. К примеру, А.П. Назаретян в работе "Системная трактовка природы и генезиса психического отражения" отмечает качественные ступени развития психики животных как закономерный рост самостоятельности "моделей отражения мира" в процессе эволюции.[11] Установление качественных ступеней развития психики животных прямо подводит к выводу о том, что разум человека является лишь новой ступенью качества, что совершенно не противоречит эволюционной теории. Качественное отличие не противоречит количественным изменениям, а является их закономерным результатом, этой диалектики эволюционизм никак не может освоить.

Недостаток системного мышления, его линейность проявляются в том, что даже умозрительный отказ от противопоставления разума и действительности еще не означает преодоления дуализма мышления. В качестве примера, иллюстрирующего эти сложности, можно привести мнение В.С.Соловьева, который указывал на "коренное заблуждение" западной философии, которое "заключается в признании действительного существования в нашем мире двух безусловно особых и независимых друг от друга субстанций: с одной стороны мертвого вещества, вся суть которого полагается в косном протяжении, и, с другой стороны, бесплотного, нематериального духа, вся суть которого полагается в чистом мышлении".[21] В.С.Соловьев призывает отказаться от этого "коренного заблуждения" и "решительно признать, что и мертвое вещество, и чистое мышление (...) суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут".[21,c.330] Отдавая должное проницательности В.С. Соловьева, для которого порочность этого дуализма была ясна еще в конце XIX века, предложенное им чисто умозрительное решение страдает той же дуалистической ограниченностью. Сама аргументация В.С.Соловьева проявляет ту же дуалистическую структуру мышления, так как в основе ее лежит признание сферы "отвлечений ума", отделенной от реальной действительности, и эти "отвлечения ума" "сами по себе существовать не могут" видимо потому, что не обладают "косным протяжением". Умозрительный отказ от противопоставления "чистого мышления" и "мертвой материи" в этом случает также остается в умозрительной сфере, отделенной от реальной действительности. Отрицая дуалистическое противопоставление разума и действительности, В.С.Соловьев остается в той же дуалистической структуре представлений.

Преодоление дуализма разума и действительности состоит не в том, чтобы решительно "отказаться" от противопоставления оторванных от реальности понятий, "отвлечений ума", а в осознании того, что разум и формируемые им представления являются такой же реальностью, как физическая природа, обладающая "косным протяжением". Разум, являющийся новой качественной ступенью развития по отношению к психике животных, обуславливает новый уровень качества человека по отношению к дикой природе. Это единство разума и его телесной организации, как внутреннего и внешнего, можно осмыслить только как систему, как единство разнородного и противоположного. Аксиомой системного подхода является возникновение на уровне целого новых интегративных свойств, "не присущих отдельным частям или их сумме" - И.В. Блауберг.[22] С учетом этой системной закономерности целостное системное рассмотрение человека совершенно необходимо.

Любой вид живой природы существует в виде единичных, целостных особей, степень автономии которых увеличивается при восхождении по эволюционной лестнице видов и приводит к возникновению человеческой индивидуальности. Этот всеобщий принцип автономии служит основой для рассмотрения любой особи и человека, в том числе, в качестве целостной системы разнородного: тождественности и изменчивости, соотношение которых в процессе эволюции видов меняется в пользу изменчивости, в результате человек стал "самым полиморфным видом на Земле".[17,с.29]

В системе антропоида изменчивость представлена психикой на уровне высших животных, которой противостоит консервативность физической природы. С появлением разума новый уровень качества человека проявляется в том, что его поведение определяется не физическими потребностями, не инстинктами и рефлексами, а его представлениями. Но физическая природа, инстинкты и рефлексы не исчезают, они проявляются в представлениях о необходимости избегать опасности, заботиться о добывании пищи, о продолжении рода и т.д. Эти представления разума на первоначальном этапе не противоречат физическим потребностям, инстинктам и рефлексам, но в процессе развития появляются и другие представления, которые противопоставляются им как запреты и ограничения, как нормы морали. В таких представлениях проявляется противопоставление разума не только физическим потребностям, но и инстинктам и рефлексам, т.е. всей системе, на основе которой разум возник. Появляются индивиды, которые способны подавлять представления, отражающие телесные потребности, инстинкты. И те, и другие представления являются проявлением процесса взаимодействия разума, как отдельного, автономного элемента, с ранее сформировавшейся системой антропоида, что свидетельствует о формировании системы индивида нового уровня: "разум и телесная организация". Проявляемые в представлениях зависимость разума от телесной организации или господство над ней - это и есть проявления различного уровня формирования системы индивида: разума и телесной организации, от уровня взаимодействия этих элементов зависит уровень качества индивида.

В этой системной интерпретации общеизвестных фактов в полном соответствии с научными принципами непротиворечивости и подтверждаемости находят свое объяснение и качественная уникальность человека, и закономерность его появления в процессе эволюции природы, общепризнанная роль разума в развитии человека и наличие влияния физической природы и продиктованных ею потребностей, инстинктов и рефлексов (бессознательного - у З.Фрейда). При этом представления - это не просто "отвлечения ума", это проявление уровня развития системы индивида, взаимодействия духовного и телесного, разумного и иррационального. Качество представлений, степень их адекватности реальной действительности, является проявлением свойства интегративности целостной системы индивида.

Но рассмотрение индивида как системы составляющих его элементов акцентирует внимание на внутренних источниках его развития, между тем, существует и внешнее влияние и взгляды на то, чем определяется человек, также противоречивы. Идеализм определяет человека через его внутреннее, "сущность", дух, материализм - через внешнее, как "совокупность общественных отношений" (К.Маркс). Но и системный подход не ограничивается рассмотрением единичной, целостной системы в отрыве от всего остального. В природе нет ни одного вещества, ни одной бактерии или живого существа, которое существовало бы в единичных экземплярах, не принадлежало бы к какому-либо виду, роду, популяции. Этот принцип ассоциации является столь же всеобщим, как и принцип автономии. Их постоянное сочетание отражено в общей теории систем, как закон системности, в соответствии с которым каждая единичная, целостная система является элементом более широкой дискретной системы объектов одного рода, которая в свою очередь является элементом целостной единичной системы следующего уровня. Такое системное рассмотрение выявляет ограниченность линейного мышления, механистической логики, которая мыслит в категориях причины и следствия или одностороннего определения одного другим, как идеализм и материализм определяют взаимодействие материи и сознания. В соответствии с системным подходом любое явление природы и человек, в том числе, - это взаимодействие внутреннего качества и внешних отношений, это и система, и элемент более широкой системы.

Дискретная система объектов одного рода или система вида, популяции или человеческого общества - это система взаимодействия единичного и множественного, в которой единичная система - носитель изменчивости и активности, а множественность единичных систем - носитель преемственности и консервативности. Каждая единичная, целостная система - единство тождественности и изменчивости: в силу тождественности она является носителем уровня качества, общего для всего вида, в силу изменчивости она - носитель индивидуального преобразования, которое во взаимодействии с множеством других единичных систем либо отвергается, либо становится общим достоянием вида. Своеобразием человеческого общества является наличие в системе индивида разума, в силу которого система индивида становится носителем преобразования представлений, и система общества становится взаимодействием представлений: индивидуальных и массового сознания. Появление разума в системе индивида закономерно приводит к формированию в системе общества господствующей системы представлений как активного элемента взаимодействия с общественной практикой. Формированию системы индивида "разум - телесная организация" соответствует формирование системы "господствующая система представлений - общественная практика" в системе общества.

Значение господствующей системы представлений отмечалось уже неоднократно, можно сказать, что это общепризнанный факт, но вне системного подхода исследователи отмечают лишь различные стороны этого явления, не охватывая его целиком. К примеру, Л.Леви-Брюль применительно к первобытному обществу ввел понятие "коллективные представления", которые "присущи всем членам данной социальной группы".[23] К.Леви-Стросс пишет: "Мы не знаем и никогда не узнаем о первоначале верований и обычаев, корни которых уходят в далекое прошлое. Но о том, что относится к настоящему, можно определенно сказать, что социальные действия не совершаются каждым индивидом спонтанно, под действием непосредственных эмоций. Будучи членами общности, люди не действуют соответственно своим индивидуальным ощущениям: каждый человек ощущает и действует так, как ему позволяется или предписывается. Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как и обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться".[24] Э. Панофский указывает на "духовное состояние" или умственные привычки, которые как "принцип, который регулирует действие" существуют в каждой цивилизации. [25] Т. Парсонс указывает на связь представлений с общественной практикой: "На социальном уровне институционализированные ценностные образцы выступают в виде "коллективных представлений", которые определяют желаемый тип социальной системы".[26] Х.Ортега-и-Гассет считает, что важным историческим понятием является "поколение", он пишет: "Для того, чтобы в мире произошли кардинальные перемены, необходимо, чтобы на смену одного типа человека (имеются в виду и мужчины и женщины) пришел другой; чтобы появилось много людей, объединенных сходным ощущением жизни, отличающим их от другого типа людей".[27] А.Крёбер и К.Клакхон пишут о значении культуры: "Культурные системы могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности людей, а с другой - как ее регуляторы".[28]

Несмотря на то, что указанные исследователи пишут, казалось бы, о разных явлениях, все они указывают на проявления господствующей системы представлений, которая является активным элементом взаимодействия с общественной практикой, является и "результатом деятельности людей" и "принципом, который регулирует действия". И от того, что эти представления могут быть утилитарно приземленными или трансцендентальными, жизнеутверждающими или жизнеотрицающими, направленными на познание реальности или на бегство от нее, они не становятся от этого менее реальными, более того, именно характер этих представлений в значительной степени определяет облик человека и реальной действительности, уровень развития системы индивида и системы общества.

Системный анализ позволяет видеть более сложные взаимосвязи, где нет линейной, односторонней детерминации в системе индивида, в системе общества, во взаимодействии человека и природы, во взаимодействии этих систем между собой. При этом, учитывая выявленную общей теорией структуру системы природы из двух видов систем, качество человека как вида живой природы, определяется внутренним взаимодействием элементов в системе индивида и его взаимодействием в системе общества. Это означает, что эволюцию человека нельзя рассматривать лишь как эволюцию индивида или как эволюцию общества, эволюция человека - это система взаимодействия качества каждого индивида и уровня отношений в обществе, автономии и ассоциации. Господствующая в обществе система представлений обеспечивает передачу растущему индивиду уровня качества, достигнутого обществом, но каждый индивид в силу собственной индивидуальности вносит свой вклад в развитие господствующей системы представлений.

Рассмотрение системы индивида в дискретной системе общества дает представление о внутреннем механизме эволюции человека, но каждый достигнутый уровень качества имеет и внешнее выражение в изменении уровня взаимодействия с дикой природой, как было показано выше.

Системный анализ взаимодействия человека и природы выявляет неразрывную взаимозависимость новых формирующихся систем. В человеческом индивиде разум становится в силу возросшей самостоятельности и его влияния на поведение человека, активным элементом взаимодействия с его консервативной телесностью. Формируется система "разум и телесная организация", и индивид становится человеческой индивидуальностью. Формирование и изменение мышлением представлений, как основы поведения человека, становится фактором приобретения им нового уровня качества. В системе человека как вида индивидуальное качество, приобретаемое с развитием представлений индивида, преобразуется в качество вида, меняя уровень отношений, запуская механизм отбора, в процессе которого изменения представлений либо отвергаются, либо усваиваются сообществом. Взаимодействие индивидуальных представлений с представлениями других членов сообщества закономерно приводит к формированию и изменению общей господствующей системы представлений, на основе которой строится жизнь сообщества. Это свидетельствует о формировании системы: "господствующая система представлений и общественная практика", что приводит к повышению уровня качества человека как вида, приводит к формированию человеческого общества. На месте популяций антропоидов формируются и развиваются самобытные этносы. Это приводит к изменению уровня взаимодействия с природой, к выходу человека из системы биогеоценоза, к формированию системы: "человек и природа", о чем мы говорили выше. В результате меняется характер эволюции. С утратой доминирующего характера внешнего отбора, как определяющего характер и направление эволюции, человек реализует собственные представления о развитии, как представления о собственных целях и задачах. С этого начинается собственно человеческая история, которая является закономерным продолжением природного процесса эволюции.

Разум человека, закономерно возникший в результате эволюции системы природы, не только является активным элементом системы индивида, он также является системой активного мышления и консервативных представлений. Как природная система разум человека внутренне противоречив, взаимодействие разума с другими элементами системы индивида также неизбежно приводит к противоречиям или представлениям о противопоставлении различных сторон реального мира. Представления о противопоставлении разума и действительности, человека и природы - это проявления формирования системы индивида, в которой разум противопоставляет себя другим элементам системы. К примеру, К.Ясперс пишет: "Природное событие есть событие бессознательное, неумышленное, лишенное знания изменение. Элементом истории является сознательное конструирование, знание и планирование, память и возрастающая рациональность".[29] Однако, рациональность является лишь "элементом истории", другим ее элементом является иррациональность страстей, телесных, физических потребностей, проявлений бессознательного. Разум является не единственным элементом системы индивида, но самым активным, вследствие чего уровень его взаимодействия постоянно меняется. Закономерно и возникновение противоречий разума с ранее сформированной системой, что проявляется в дуализме представлений.

С точки зрения формирования системы этап дуалистического противопоставления необходим для осознания противоположностей, но этот этап предполагает следующий - преодоления противопоставления, этап единства противоположностей, то, что Г.В.Ф. Гегель называл третьим моментом логического, который "постигает единство определений в их противоположности".[30] Для Г.В.Ф.Гегеля это чисто абстрактное, умозрительное "снятие" противоречий, для системного подхода - проявление формирования системы индивида, в которой разум через этап противопоставления обретает единство с другими элементами и начинает диалектически взаимодействовать с ними как активное и консервативное, как в любой другой природной системе.

Изменившийся характер эволюции не является чем-то совершенно новым, отвергающим механизм системы естественного отбора. Состав элементов системы и принцип ее действия остается прежним: движущие силы в виде изменчивости и наследственности продолжают действовать и, более того, их действие оказывается значительно шире, воздействуя не только на эволюцию морфологических признаков человека, но и распространяясь на вновь создаваемые системы, в том числе, с участием разума и его представлений. Этим объясняются общие черты процесса эволюции в живой природе и процесса познания, отмеченные А.К.Скворцовым, который пишет: "Подытоживая все выше изложенное, я полагаю, можно констатировать полный принципиальный изоморфизм механизмов дарвиновской эволюции живого мира и развития человеческого познания".[31] Однако это влечет за собой выход за рамки биологической закономерности, выявленной Ч.Дарвиным. Это свидетельствует о том, что указанные Ч.Дарвиным движущие силы естественного отбора являются проявлением более широкой закономерности природных систем, в каждой из которых взаимодействуют в качестве элементов: с одной стороны - активное и изменчивое, с другой - консервативное, сохраняющее тождественность и преемственность. Эта закономерность была выявлена общей теорией систем, и действие системы естественного отбора является проявлением ее действия в живой дикой природе. В отношении человека, вышедшего за рамки дикой природы, эти силы продолжают действовать: в системе индивида как изменчивость разума и тождественность телесной организации, в системе общества как единичное - активная и изменчивая индивидуальность и множественное - консервативное, сохраняющее преемственность общество, в системе природы человек как вид является активным элементом по отношению к более консервативной дикой природе. Но в этих вновь возникших системах изменился объект и механизм отбора. В системе индивида изменчивость через этап развития психики у животных выделилась в автономный элемент - разум, в котором мышление формирует представления, как основу поведения индивида. Человеческая индивидуальность определяется не столько морфологической изменчивостью, сколько уровнем развития разума и своеобразием его системы представлений. В системе вида отбор происходит при взаимодействии индивидуальностей, своеобразие которых также в значительной степени определяется их разумом, их представлениями.

Уровень развития разума, формируемые и развиваемые им представления, не являются морфологическими свойствами организма, передаваемыми по наследству, следовательно, механизм полового отбора в отношении них не действует. С другой стороны, чем больше поведение людей определяется не инстинктами и рефлексами, а их разумом, их системой представлений, тем в меньшей степени действует сам механизм полового отбора. В системе естественного отбора доминирующее давление окружающей среды диктует цель - приспособление, адаптация к меняющимся внешним условиям. С выходом человека за рамки системы биогеоценоза эта цель становится второстепенной, на первый план выходят представления человека о его целях и задачах. Первоначально осознаваемые человеком цели тесно связаны с необходимостью приспособления к природе, но постепенно с развитием производительных сил, как внешнего условия, и абстрактного мышления, как условия внутреннего, приобретают все большую самостоятельность от удовлетворения телесных потребностей.

Относительная свобода человека от давления окружающей среды имеет и обратную сторону, как отсутствие четко определенного направления развития, которое определяет система биогеоценоза в отношении собственных элементов. Вследствие этого формирование систем: индивида, общества, "человек и природа" происходит по пути реализации всех возможных вариантов взаимодействия элементов, прежде чем они переходят на стадии завершения формирования к диалектическому единству активного и консервативного, изменчивого и тождественного. Активным элементом системы "человек и природа" является человек, в системе общества - индивид, в системе индивида - разум, и каждый новый уровень качества в процессе эволюции человека - это новый уровень развития разума, растущее значение его в системе индивида, повышение разумности в системе общества и в системе "человек и природа". Развитие активного элемента в процессе формирования системы неизбежно приводит к противоречиям с консервативным, что в процессе эволюции человека проявляется как противоречия представлений индивида, систем представлений в системе общества, человека и природы. А завершение формирования системы проявляется в преодолении внутренней противоречивости в системе индивида, в "снятии" противоречий в системе общества, в гармонизации отношений с природой.

Разум человека является более подвижным и подверженным изменениям, чем любой другой вид изменчивости в природе. Любая особь живой природы является носителем преобразования, которое в процессе отбора либо становится свойством вида, либо отвергается. Каждая особь неразрывно связана только с одним видом преобразования, она сама по себе не может развиваться путем отбора преобразований. Поэтому биологи считают единицей естественного отбора не особь, а популяцию.[32] Особь лишь привносит свой вид преобразования в общий процесс адаптации, а популяция, производя отбор в процессе смены поколений, развивается и эволюционирует. Поэтому частая сменяемость поколений в дикой природе ускоряет естественный отбор.

Разум человека, элементами которого являются активное мышление и более консервативные представления, обладает высокой степенью активности и изменчивости и постоянно меняется в процессе жизни индивида. Благодаря разуму возникает способность к индивидуальному эволюционному развитию, приобретая новые знания и опыт, индивид обретает новые свойства, новый уровень качества, что влечет за собой изменение уровня его отношений. Реализуя эту способность, каждый индивид, взаимодействуя с другими в рамках системы общества, вносит вклад в постоянное обновление господствующей системы представлений, изменение которой осуществляется без жесткой зависимости от смены поколений. Человек эволюционирует не только путем наследования новых свойств при смене поколений, он приобретает новый уровень качества, когда новые знания и опыт приводят к развитию его разума, а значит и системы индивида в целом, что приводит к изменению уровня взаимодействия между людьми, между человеком и природой. Этим объясняется то ускорение в развитии, которое демонстрирует человек, выделившись из дикой природы. В.Красилов пишет: "Последние 30 - 40 тысяч лет наш вид находится в состоянии морфологического стазиса. В этом, казалось бы, нет ничего удивительного. Многие виды животных и растений существуют без заметных изменений сотни тысяч и даже миллионы лет. Парадокс заключается в том, что, не меняясь, мы испытываем ощущение непрерывного, быстрого обновления".[33] Не меняется наша телесная организация, но мы меняемся с развитием нашего разума: мышления и системы представлений. Объект отбора в процессе эволюции человека - это преобразования представлений. Вот почему в человеческом обществе такое значение приобретают ученые, писатели, поэты, философы, политики - все те, кто оказывает наибольшее влияние на формирование и изменение представлений людей.

Если принять во внимание, что в неживой, неорганической материи также присутствуют тождественность и изменчивость, но фактор отбора генотипического материала в процессе смены поколений появляется только в живой природе, утрачивая свое значение при выделении человека из природы, то можно говорить об этапах совершенствования механизма отбора, об эволюции механизма эволюции.

Понимание характера эволюции человека меняет взгляд на человеческую историю, которая предстает как естественное продолжение человеком единого природного процесса эволюции. Но, являясь продолжением эволюции природы, она становится человеческой историей по мере того, как человек освобождается от внешнего для него давления окружающей среды, замещая его собственным пониманием целей и задач, собственной системой представлений. Первоначально представления человека проявляют его слабость и зависимость от внешнего давления среды и подчинены целям наилучшего приспособления к ней. Человек, преодолевая собственные слабости, развивая производительные силы, освобождаясь от зависимости от природы, все в большей степени ощущает себя творцом собственной истории. Но в полной мере он становится таковым только когда осознает единство с природой, когда собственные представления, формируемые на их основе цели и задачи, полностью гармонизирует с ней, потому что природа не только внешняя для него окружающая среда, она охватывает и телесную организацию человека, и его разум, и его систему представлений. Гармонизация собственной деятельности и природы в силу взаимозависимости возникших при выделении человека из природы систем означает внутреннюю гармонизацию системы вида: индивидуальности и общества, а также самого человека, его телесной организации и разума, телесного и духовного. Гармонизация человека и природы становится задачей развития его системы представлений.

 

Литература:

  1. Гроувс К.П. Происхождение современного человека. "Человек" - 1996, №3.
  2. Зубов А.А. Антропогенез в масштабах эволюции биосферы и Вселенной. - см. http://www.gordon.ru/konkurssite/zaa_artic.html.
  3. Шмальгаузен И.И. Пути и закономерности эволюционного процесса. М., 1939.
  4. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез. Цивилизационные разломы. Эколого - политологический анализ. Вопросы философии.- 1995.- №1.- С. 3-30.
  5. Зорина З.А. Эволюция разумного поведения: от элементарного мышления животных к абстрактному мышлению человека. // Этология человека и смежные дисциплины. Современные методы исследований. Под ред. М.Л.Бутовской. М.: Ин-т этнологии и антропологии, 2004. С.175-189.- с.175.
  6. Северцов А.Н. Эволюция и психика. // Психологический журнал, 1982, № 4 С. 149-159. - с.149.
  7. Красилов В. Есть ли в природе общая идея? "Знание - Сила" 1997, N4, стр. 38.
  8. Антология мировой философии: В 4т. М., 1969. Т.1. с. 276.
  9. Августин A. О граде божьем. // Хрестоматия по западной философии: Античность, Средние века. Возрождение. - М.: ООО "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - с.411.
  10. Северцов А.Н. Эволюция и психика // Собр. соч. М.; Л., 1945, с. 289-311. - с.335.
  11. Назаретян А.П. Системная трактовка природы и генезис психического отражения. // Системные исследования. Ежегодник. 1986. с. 335-354.
  12. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективной изложении. М., ЧеРо, 1998. - С.14.
  13. Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира - птоломеевой и коперниковой. // Хрестоматия по западной философии XVII - XVIII веков. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. - 784с. - С.159.
  14. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Санкт-Петербург, Изд-во "Кристалл". 2001. 633с. - С.8.
  15. Шульга Е.Н. Генезис идеи коэволюции. // Биофилософия. - М., 1997. - 264 с. - c.68.
  16. Лисеев И.К. Становление новой парадигматики в биологических исследованиях. // Философия науки. - Вып. 7: Формирование современной естественнонаучной парадигмы. - М., 2001. - С.42.
  17. Хрисанфова Е.Н., Перевозчиков И.В. Антропология. - М.: Изд-во МГУ: Изд-во "Высшая школа", 2002. - 400с. - с. 65.
  18. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. - СПб.: Издательство "Лань", 1997. - 384с. - с.55.
  19. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше. М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000. - 512с.
  20. Бутовская М.Л. Эволюция человека и его социальной структуры. Природа, № 9, 1998г.
  21. Соловьев В.С. Сочинения в 2т. 2-е изд. Т.2 / Общ. Ред. и сост. А.В.Гулыги, А.Ф.Лосева; Примеч. С.Л.Кравца и др. - М.: Мысль, 1990. - 822с. - c.328.
  22. Блауберг И.В. Целостность и системность. // Системные исследования. Ежегодник. 1977. с. 5-28.
  23. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. // Психология мышления. Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер и В.В. Петухова. М.: Изд-во МГУ, 1980. С. 130-140. - С.132.
  24. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст. и прим. А. Б. Островского. - М.: Республика, 1994. - 384 с. - С.84.
  25. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.617.
  26. Парсонс Т. Система современных обществ. / Пер. с англ. Л.А. Седова и А.Д.Ковалева. Под ред. М.С.Ковалевой. - М.: Аспект Пресс, 1998. - 270с. - С.21.
  27. Ортега-и-Гассет Х. Почему мы вновь пришли к философии? // "Дегуманизация искусства" и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. Сборник. Пер. с исп. - М.: Радуга, 1991. - 639с. - С.11.
  28. Kroeber A.L., Ktuckhohn Cl. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. N.Y.,1952. P. 112.
  29. Ясперс К. Всемирная история философии. СПб.: Наука, 2000.
  30. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., "Мысль", 1974.-452 с.- c.210.
  31. Скворцов А.К. Механизмы органической эволюции и прогресса познания. // Природа, 1992, № 7, стр. 3-10.
  32. Канке В.А. Концепции современного естествознания. - М.: Логос, 2003. - 368с. - С.263.
  33. Красилов В. Эволюция: Дарвин и современность. "Знание - Сила" 1997, N2, - с.30.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Гл.3. Формирование системы индивида "душа и тело"

 

3.1. Возникновение разума. Этап единства разума и телесной организации и его разрушение

 

Системный анализ, выявивший изменение характера эволюции человека при выходе его за рамки системы биогеоценоза, подтверждает и обосновывает общеизвестную связь возникновения разума и выделения человека из дикой природы. Однако, системный анализ иначе определяет сам разум, который предстает не как нечто, совершенно не свойственное природе и противостоящее ей, а как закономерный результат ее развития, как элемент вновь возникшей природной системы. Такое положение разума противоречит попыткам придать ему определяющее значение. Но это же положение противоречит попыткам принизить значение разума, ограничив его лишь отражением действительности или способом адаптации к ней. Подобные определения, которые до настоящего времени широко используются, когда выделяется какой - либо фактор, имеющий "определяющее" значение, является проявлением линейного мышления, опирающегося на категории причины и следствия. На этом уровне мышления сложилась механистическая логика, которая природные процессы стремиться представить как линейные, однонаправленные, как одностороннюю детерминацию сознанием материи или наоборот. Этот уровень мышления не в силах совместить противоположности, составляющие систему природы, что закономерно приводит к их дуалистическому противопоставлению. Эта логика постоянно входит в противоречие с природой и самим человеком.

В соответствии с методологией системного подхода разум должен быть рассмотрен не как нечто, раз и навсегда возникшее, незыблемое и монолитное, а как развивающаяся система мышления и представлений, и в то же время, как элемент более широкой системы индивида, в которой разум как активный элемент взаимодействует с консервативной телесной организацией, которая также является системой изменчивости и тождественности: психики на уровне высших животных и физической природы. И качество индивида, а значит и уровень его развития, определяется как активностью мышления в системе разума, так и меняющимся соотношением развивающегося разума и телесной организации. Эти внутренние элементы индивида недоступны эмпирическому наблюдению, но судить о них мы можем, зная, что качество индивида определяет уровень его отношений в системе вида, во взаимодействии единичного и множественного, в которой производится отбор преобразований представлений. При этом отборе происходит формирование господствующей системы представлений, которая является активным элементом взаимодействия с общественной практикой, включающей в себя уровень общественных отношений и уровень взаимодействия с природой. По этим проявлениям качества человека как вида мы можем судить об уровне развития индивида, составе и уровне взаимодействия элементов его системы. В системе взаимодействия господствующей системы представлений и общественной практики проявляется уровень развития, достигнутый обществом и составляющими его индивидами.

Такое системное рассмотрение обуславливает понимание развития, а точнее - эволюции человека, не как неизвестно откуда появившееся внутреннее качество, дух или сущность, а как процесс формирования системы индивида в системе общества и в системе природы.

Возникновение разума - это длительный процесс формирования новой системы, в которой появление мышления проявляется в формировании представлений об окружающей действительности и самом человеке. И по мере формирования этой системы реакции человека на окружающую среду перестают быть инстинктивными и рефлекторными, а становятся разумными, опирающимися на сформированные мышлением представления. Инстинкты и рефлексы при этом никуда не исчезают, но действие их становится не непосредственным, а через осознание мышлением, т.е. через систему представлений. Естественно, что формируемые мышлением первоначальные представления соответствовали устремлениям, продиктованным инстинктами, опирались на отношения и чувственные образы, закрепленные в рефлексах. Разум, возникнув как оперативное приспособление к колебаниям окружающей среды, на первоначальном этапе в формируемых представлениях закономерно проявлял полное единство с телесной организацией, что позволило человеку качественно повысить способность к адаптации и решить вопрос о выживании. Возникнув как развитие психики высших животных, как качественная ступень по отношению к инстинктам и рефлексам, разум в формируемых представлениях на первоначальном этапе проявлял с ними тесную взаимосвязь, лишь дополняя их.

Преодоление человеком доминирования давления системы биогеоценоза привело к состоянию равновесия везде, где человек нашел пригодные для жизни условия. Это проявляется в отмечаемом многими исследователями гармоничном сосуществовании первобытного человека и природы. К примеру, А.А. Белик пишет о культуре первобытного общества: "Данная культура органично взаимодействует с природой, едина с ней".[1] М.С. Козлова отмечает: "По мнению теперь уже многих исследователей, на заре истории человечества каждое племя находилось в равновесии с окружающей средой".[2]

Иллюстрацией типичных представлений является первобытный тотемизм: "Древний человек переносил на мир животных отношения, характерные для первобытных родовых общин и этот звериный мир мыслил как бы в виде второй, вполне равноправной половины своей собственной общины. Так появился тотемизм, т.е. представления о том, что все члены данного рода происходят от определенного животного, растения или другого "тотема" и связаны с данным видом нерасторжимой связью".[3] Первобытные представления о том, что человек находится внутри природы, как один из многих ее элементов вполне отражает реальное положение человека на данном этапе развития. Человек, руководствуясь представлениями разума, успешно решает задачи адаптации к требованиям окружающей среды. Но дальше стремления к адаптации активность человека не распространяется, - человек еще не стал автономным, активным элементом взаимодействия с природой. На первоначальном этапе возникший разум един с телесной организацией, а человек - с природой.

Единство разума и телесной организации проявляется в том, что разум лишь дополняет инстинкты и рефлексы, опосредуя детерминацию ими поведения человека первобытными представлениями. При таком соотношении разум играет роль инструмента для проведения отдельных операций. Как отмечает исследователь первобытного общества Л.Леви-Брюль, практические задачи первобытные люди выполняют рационально с опорой на реальную ситуацию, в то время как "коллективные представления" носят мистический характер и "не имеют логических черт и свойств".[4]

В слабости разума проявляется низкая активность мышления первобытного человека, представления которого носят конкретный и предметный характер, не отрываясь от предметов и явлений. А.Ф.Лосев подчеркивал: "Миф не есть бытие идеальное, но - жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность".[5] Такой конкретный, предметный характер мышления подчеркивает роль абстрактного мышления в развитии человека, которое в мышлении первобытного человека лишь зарождается.

Единство с природой закономерно проявляется в представлениях первобытного человека о единстве со всеми элементами окружающей действительности, связь с которыми на данном уровне развития закономерно носит мистический характер. Л.Леви-Брюль пишет об этом следующим образом: "Для "первобытного" человека, который принадлежит к тотемическому обществу, всякое животное, всякое растение, всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, наделен определенным влиянием на членов своего тотема, класса или подкласса, определенными обязательствами в отношении их, определенными мистическими отношениями с другими тотемами и т. д.".[6]

Низкий уровень активности мышления, формирующего представления, лишь опосредующие господство инстинктов и рефлексов в детерминации поведения первобытного человека, слабость разума и его единство с телесной организацией проявляются в низкой активности индивида в первобытном обществе. Вследствие чего первобытное общество отличается стабильностью и преемственностью. В культурологи такое общество описывают как "традиционное". А.А. Белик его описывает следующим образом: "Традиционная культура распространена в обществах, в которых изменения незаметны для жизни одного поколения - прошлое взрослых оказывается будущим их детей. Здесь царят всепобеждающий обычай, сохраняемая и передаваемая из поколения в поколение традиция. Единицы общественной организации состоят из знакомых людей. Традиционная культура органично сочетает в себе составляющие ее элементы, человек не чувствует разлада с обществом. Данная культура органично взаимодействует с природой, едина с ней. Этот тип общества ориентирован на сохранение самобытности, культурного своеобразия. Авторитет старшего поколения непререкаем, что дает возможность бескровно решать любые конфликты. Источник знаний и умений - старшее поколение. Традиционная культура доиндустриальна, как правило, бесписьменна, основной род занятий в ней - сельское хозяйство. Есть культуры, которые до сих пор находятся на стадии охоты и собирательства". [1,c.11-12]

В этой системе традиционного общества явное преобладание преемственности над изменчивостью является проявлением доминирования консервативности представлений над активностью мышления в системе разума, доминирования консервативности телесной организации над активностью разума в системе индивида, консервативности коллектива над активностью индивида в системе общества. Слабость активности мышления связана с господством консервативности представлений первобытного человека. Слабость внутренней детерминации поведения индивида обуславливает жесткую детерминацию внешнюю.

Эту проявляющуюся связь характера мышления и представлений невольно отмечает и Л.Леви-Брюль, указывая на "пралогический" характер первобытного сознания: "То, что мы называем естественной причинной зависимостью между событиями и явлениями, либо вовсе не улавливается первобытным сознанием, либо имеет для него минимальное значение. Первое место в его сознании, а часто и все его сознание занимают различные виды мистической партиципации (сопричастности)".[6,c.138] Л.Леви-Брюль не делает выводов о системном единстве мышления и представлений, но сам предметный характер представлений, отсутствие автономной сферы умственной деятельности первобытного человека не позволяют анализировать мышление в отрыве от представлений: "если рассматривать его с точки зрения содержания представлений, должно быть названо мистическим; оно должно быть названо пралогическим, если рассматривать его с точки зрения ассоциаций".[6, c.138] На данном этапе развития отделить мышление от представлений невозможно: "Это, скорее, два аспекта одного и того же основного свойства, чем две самостоятельные черты".[6,c.138]

Сложившееся в эпоху Нового времени противопоставление мышления и чувственного познания оказывается совершенно не применимо к первобытному мышлению. При отсутствии мышления как автономной сферы абстрактной теоретической деятельности представление о наличии "чистого разума" (И.Кант) становится совершенно необоснованным. Первобытное мышление невозможно понять и вывести его логику только из самого мышления, его можно понять только в системе разума, являющегося элементом системы индивида, т.е. с учетом взаимодействия с консервативностью представлений при доминировании давления телесной организации над разумом.

Низкой активности мышления соответствует слабость разума в системе индивида и низкая активность индивида в первобытном обществе. Абстрактное мышление лишь зарождается и логика такого мышления почти полностью определяется внешними по отношению к нему факторами, чем и обусловлено его отличие от современного уровня мышления. Как пишет о первобытном мышлении Л.Леви-Брюль: "Оно не антилогично, оно также и не алогично. Называя его пралогическим, я только хочу сказать, что оно не стремится, прежде всего, подобно нашему мышлению избегать противоречия. Оно отнюдь не имеет склонности без всякого основания впадать в противоречия (это сделало бы его совершенно нелепым для нас), однако оно и не думает о том, чтобы избегать противоречий. Чаще всего оно относится к ним с безразличием".[6,c.139]

Первобытная логика - это логика индивида, в котором почти отсутствует индивидуальное мышление, в котором разум един с телесной организацией, сам индивид - с первобытным обществом, а человек - с природой. Логика первобытного человека построена не на абстрактных рассуждениях, не опирается на отвлеченные понятия и категории, она опирается на устремления, продиктованные инстинктами, на чувственные образы и отношения, закрепленные в рефлексах, делая поправку на своеобразие конкретной ситуации. Содержание логики первобытного человека - это господство неосознанной объективности, повторяемости и преемственности, дополненных субъективностью и изменчивостью лишь в той мере, насколько это необходимо для адаптации к изменчивости окружающей среды.

Но в этой картине традиционного общества при сравнении с сообществом антропоидов уже просматривается тенденция дальнейшей эволюции. Разум уже формирует систему представлений, которая при всем ее мистическом характере обладает некоторой самостоятельностью от природы, что свидетельствует о зарождении абстрактного мышления. Несмотря на отсутствие логического мышления, система представлений пусть в мистической форме несет в себе объяснение устройства окружающего мира, в котором противоречия реальной жизни снимаются. Система представлений основана на традиции, ее консервативность подавляет изменчивость, тем не менее, она производит отбор представлений, сохраняет знания и опыт, передавая их следующим поколениям, создает условия для их количественного накопления, которое неизбежно должно привести к качественным изменениям.

Развитие мышления, повышение значения разума, что приводит к качественному росту человека, к изменению в общественном устройстве и в уровне взаимодействия с природой, можно проследить по истории развития античного общества.

Древнегреческая мифология - это система представлений о мире, в котором от человека, по-прежнему, мало что зависит, но наряду с богами, там действуют и герои. Герои - это люди, их главное достоинство - сила и отвага, они совершают подвиги, спорят с богами, все это совершается на фоне не традиционного общества, а на фоне вражды и междоусобных войн, в постоянной борьбе за власть и богатство. Герои - это новое явление, это своеволие активности индивида, нарушающего вековые традиции, разрушающего сложившуюся систему традиционного общества. Вполне закономерно, что для мышления человека традиционного общества индивид, который бросает вызов вековым традициям, почти равен богам, как герои древнегреческой мифологии.

Связь между развитием разума и разрушением единства человека и природы уже неоднократно отмечалась. К примеру, В. Якобс пишет: "Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это - возвышение своеволия над всеобщей волей".[7] Однако такой взгляд страдает идеалистической ограниченностью. Это выражается в том, что "разум и свобода" берутся неизвестно откуда и "вступают в природное состояние людей", а "принципы" существуют еще до познания их человеком. Но подмечена реально существующая связь развития разума и возросшая степень "свободы", как активность индивида до "своеволия", разрушающего вековые традиции.

Другую сторону этого процесса выявляет материалистический подход. Ф.Энгельс считает решающим фактором перехода от дикости к варварству экономические причины: "Для эпохи дикости лук и стрела были тем же, чем стал железный меч для варварства и огнестрельное оружие для цивилизации - решающим оружием".[8] Материалистический подход подчеркивает важность внешних условий для развития человека, здесь большая свобода обеспечивается развитием производительных сил, которые марксизм рассматривает в отрыве от человека.

Системное рассмотрение процесса эволюции человека снимает противоречия идеалистического и материалистического подходов. Развитие - это не проявление линейной зависимости причины и следствия, это система, в которой нет одного, определяющего фактора развития. Это система взаимодействия активности, изменчивости и консервативности, осуществляемой в структуре взаимозависимых систем. Повышение активности индивида свидетельствует как о внутренних изменениях в его системе: возрастании роли активности разума по отношению к телесной организации, так и о внешних: состояние общества вследствие развития производительных сил зависит в меньшей степени от давления среды и в большей степени от уровня развития индивидов - возрастание степени свободы.

Активность мышления в системе разума проявляется в том, что как бы ни господствовали многовековые обычаи и традиции в первобытном обществе, но представления людей постепенно начинают меняться. Это изменение проявляется в появлении индивидов, которые не удовлетворяются цикличностью и повторяемостью традиционного общества, в котором "прошлое взрослых оказывается будущим их детей" (Белик), а заявляют о своих личных интересах.

Усиление активности мышления проявляется в формировании абстрактных представлений о вне-материальной сфере, стоящей над материальной: духи, демоны, божества. По сравнению с традиционным обществом, где господствуют представления о мистическом единстве со всеми элементами окружающей действительности, выделение индивидов, которые в полный голос заявляют о своих личных интересах, сопровождается представлениями о зависимости от могущественных внешних сил - олимпийских богов. Главными достоинствами считается сила и отвага, власть и могущество, воплощением которых являются мифологические божества, которые на данном этапе еще не имеют морального авторитета. Меняется и характер мышления, определения отрываются от конкретных предметов, формируются обобщенные понятия, появляются индивиды, способные мыслить. Способность мыслить выделяет отдельных индивидов, растущий индивидуализм которых разрушает традиционное первобытное общество, обостряет противоречия между людьми, приводит к социальному расслоению, к возникновению рабства.

Это выделение отдельных индивидов свидетельствует об усилении активности мышления в системе разума, о повышении значения разума в системе индивида. Разум уже не следует за инстинктами и рефлексами, отстаивание личных эгоистических интересов, стремление к власти и богатству выходят за рамки удовлетворения простейших потребностей. Разум проявляет автономность от телесной организации. Но, выделившись в автономный элемент взаимодействия с телесной организацией, разум закономерно находится от нее в зависимости. Это проявляется в утилитарности нарастающего индивидуализма, активность которого направлена на удовлетворение алчности, честолюбия, тщеславия.

Выделившийся в системе индивида разум находится в зависимости от телесной организации, а выделившийся из природы человек - в зависимости от природы.

В формировании представлений о внематериальной сфере, стоящей над материальной, и в расслоении общества проявляется одна и та же логика: "Принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, но есть без телесного участия в выполнении этой инициативы" - А.Ф.Лосев.[9] На этом уровне представлений складывается новый по сравнению с традиционным обществом уровень общественных отношений - рабовладельческое античное общество, ставшее основой для дальнейшего развития. Можно сказать, что его основой является индивидуализм и утилитарный характер разума, подчиненного удовлетворению телесных потребностей. Этому уровню развития соответствует система представлений типа древнегреческой мифологии, главными действующими лицами которой являются боги и герои. При всей предметности и конкретности мышления, появляется абстрактная структура мира - чувственно-материальный космос, а герои рассматриваются в обособленной значимости с индивидуальными особенностями. В мифологии есть и боги, и фантастические существа, и колдовские чары, но все они объединяются в логически непротиворечивую, последовательную цепь событий. В этом проявляется новое качество мышления и новое качество системы индивида.

Система общества - это взаимодействие активности единичного и консервативности множественного. Проявлением растущей активности разума в системе индивида является развитие отдельными представителями древнегреческого общества абстрактного мышления. На общем фоне господства мифологических представлений появляются ростки уровня мышления, выходящего за рамки господствующей системы представлений. Появляются отдельные индивиды, которые начинают мыслить абстрактно, оперируя идеями и отвлеченными понятиями. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Демокрит и другие древнегреческие философы выдвигали идеи о возникновении природы и жизни, вводили совершенно абстрактные понятия: апейрон, атом. Пифагор, Евклид и их ученики положили начало математике, как теоретической науке. И хотя они сами порой мыслили мифологическими категориями, их взгляды - показатель развития абстрактного мышления, которое неизбежно входит в противоречие с мифологическими представлениями. Учения Платона, Аристотеля - это уже система взглядов и метод абстрактного мышления. Между ними и мифологическими представлениями - целая пропасть, точнее - длительный путь развития. На этом уровне складываются уже системы мировоззрения: Эпикура, Секст Эмпирика, стоицизм, неоплатонизм.

Эти примеры подтверждают механизм развития, установленный общей теорией систем, в системе вида развитие осуществляется как взаимодействие единичного и множественного, при этом единичное - каждый индивид, является носителем изменчивости и активности, а множественное - общество, в которое входит индивид, является носителем преемственности и консервативности. Активность разума в индивиде усиливает его активность в системе общества, в формировании и изменении господствующей системы представлений. Взгляды целого ряда мыслителей являются показателем того, что мифология "гомеровского" периода истории Древней Греции как система представлений перестала удовлетворять человека античного общества, в котором разум и телесная организация были уже в другом соотношении, нежели у создателей мифологии.

История античной философии дает нам яркий пример изменения соотношения разума и телесной организации в системе индивида. А.Ф. Лосев пишет, что "античное сознание уже шло от мифа к логосу, то есть от единого и целостного чувственно - материального космоса к его построению на основах разума. А так как миф весь состоял из противоречий, совмещаемых в одно целое, то новое совмещение этих противоречий, а именно совмещение на основе разума, необходимым образом становилось диалектикой, а с исчерпанием этой диалектики наступал конец и самой античной философии. Таким образом, античная философия началась с дорефлективной мифологии, которую она преодолевала путем рефлексии, и кончилась мифологией уже рефлективной, то есть диалектикой".[9,c.184] Здесь понятие разума у А.Ф. Лосева неразрывно связано с "рефлексией", с абстрактным, логическим мышлением. Однако представления о чувственно-материальном космосе также являются продуктом разума, но другого уровня, который позволяет лучше понять роль абстрактного мышления, делающего возможной "рефлексию", о которой пишет А.Ф.Лосев.

Современная психология различает конкретное поведение и абстрактное, как различающиеся по степени сложности: "Конкретная установка реалистична. При такой установке мы отданы во власть, или привязаны к непосредственному переживанию данной вещи или ситуации в ее конкретной уникальности. Наши мысли и действия направляются непосредственными побуждениями, исходящими от какой-либо одной конкретной стороны объекта или ситуации в нашем окружении".[10] Как качественно иной уровень психология рассматривает абстрактную установку человека: "при абстрактной установке мы отвлекаемся от конкретных свойств предметов и явлений. В своих действиях мы ориентируемся более отвлеченной точкой зрения, будь то категория, класс или обобщенное значение, перед которыми отступают конкретные объекты. Мы отделяем себя от данного чувственного впечатления, и конкретные вещи предстают перед нами как частные случаи или репрезентации некоторых категорий".[10,с.30-31]

Как на основе точки зрения психологии, так и на историческом материале можно сделать вывод о том, что разум развивается по пути развития абстрактного мышления. Наличие абстрактного мышления является проявлением изменения качества разума, его возросшей самостоятельности в системе индивида, это новое качество проявляется в выработке представлений, которые как нормы морали и нравственности противопоставлены его страстям и желаниям, продиктованным телесной организацией. Наличие абстрактных представлений о морали и нравственности является проявлением нового качества разума и изменившегося уровня взаимодействия с телесной организацией. Развитие разума закономерно приводит к внутренней противоречивости человека, в котором абстрактные представления разума вступают в противоречие с представлениями, направленными на удовлетворение индивидуальных физических потребностей, на удовлетворение страстей и достижение наслаждений. К примеру, Платон пишет об этом как о противоречии двух начал в человеке: "одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений".[11]

Слабость разума проявляется в фактическом господстве телесных представлений в системе индивида, в сознании человеком собственной ничтожности и слабости перед ними, как перед силами зла. Закономерно на данном этапе человек полагает вершителями судеб его и мира внешние мировые силы, которые постепенно сводятся к противоположным: Добра и Зла, Света и Тьмы, Бога и Сатаны и т.д. Не наличие разума разрушает единство человека и природы, а его развитие, которое приводит к противостоянию с телесной организацией, а человека с природой, что проявляется в абстрактных представлениях о неразрешимости противоречий. М.Бубер в работе: "Образы добра и зла" отмечает, что "в Ветхом завете все время, как и в Авесте и в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные пути, которые стоят перед человеком".[12] Для М. Бубера это является доказательством реальности добра и зла, как мировых сил, для нас - свидетельство закономерности этапа дуализма в развитии человека.

На этом этапе развития человека, когда на первый план вышли вопросы, связанные с противопоставлением души и тела, проблемы добра и зла, мифология "гомеровского" этапа перестала быть для людей античного мира сосредоточением и отражением их реальной жизни, а стала отвлеченной от жизни детской сказкой, элементом культуры прошлого. Кризис веры, пережитый античным миром, порожден развитием разума людей, формирующего представления, которые выходили за рамки мифологии, входили в противоречие с ней. Людьми овладели дуалистические представления о противоборстве мировых сил, и в центре этой борьбы был человек, раздираемый внутренними противоречиями, осужденный на необходимость постоянного выбора.

О том, что абстрактное мышление и формируемые им представления стали достоянием массового сознания античного общества, свидетельствуют не только достижения философии, но и произведения культуры, выносимые авторами на суд современников. Из произведений античных авторов видно, что ценности, заложенные при создании мифов в "гомеровскую" эпоху, перестали быть таковыми для людей античного мира.

Плутарх на рубеже I-II веков нашей эры, давая жизнеописание Тесея, основателя Афин, так описывал нравы его современников: "В то время люди имели сильные руки, быстрые ноги и крепкое тело и не знали усталости, но свои природные дары не употребляли ни на что честное и полезное, напротив, они гордились своею не знавшей меры наглостью; их сила находила себе применение в кровожадности и жестокости, - в том, что они брали, обижали и уничтожали все попадавшееся им по дороге. По их мнению, люди восторгались чувствами стыда, справедливости, беспристрастия и человечности потому, что боялись обижать сами и опасались обиды со стороны обиженного. Сильным, по их убеждению, не следовало думать ни о чем подобном".[13] Плутарх дал описание уровня мышления людей, создавших древнегреческую мифологию. Именно таким представлениям и отвечают образы мифических героев, главное их достоинство в их силе и отваге, власти и могуществе. Но у Плутарха этот культ силы вызывает осуждение. И это отличие представлений писателя поздней античности и мышления людей "гомеровского" периода и является показателем пройденного пути развития.

Сам Плутарх жил и творил еще в то время, когда язычество было господствующей религией, но его понятия и оценки явно выходят за рамки мифологической системы представлений. Сама система оценок с точки зрения абстрактных понятий "справедливости, беспристрастия и человечности" свидетельствует о более высоком уровне развития, для которого авторитет языческих богов уже не является бесспорным. Плутарх не был исключением из правила. Многими исследователями отмечен кризис мировоззрения, основанного на мифологическом мышлении, в эпоху эллинизма (III - II в. до н.э.). А.Ф. Лосев характеризовал этот период в развитии античной философии, как период "субъективного индивидуализма".[9, с.71] Уже в трагедиях греческих авторов, Софокла и Еврипида, виден кризис сложившихся представлений о мире, как арене, где действуют боги и герои, в центр внимания ставится человеческая личность, индивидуальность, страсти и порывы человеческой души. Еврипид отрицает божественное происхождение закона и этических норм. В этой системе оценок есть не только высота абстрактного мышления, но и соответствующая высота нравственных суждений, выходящая за рамки мифологии. Это уже другой уровень мышления, подготовивший появление христианства с его идеями спасения души, милосердия, покаяния, духовного, нравственного совершенствования.

В развитии античной философии проявилось изменение характера мышления, которое на завершающем этапе истории античного общества проявляет черты линейного, основанного на всеобщности причинно - следственных отношений. Аристотель, анализируя утверждения древнегреческих философов, пытавшихся выявить материальное первоначало мира, указывает, что недостатком этих утверждений является отсутствие причины: "Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого?". [14] Уже в самой постановке вопроса проявляется изменение характера мышления. А.Ф.Лосев указывал на характерную черту мышления древнегреческих философов, проявившуюся в представлениях о "внеисторичности" чувственно - материального космоса: "Вечное круговращение или вечное возвращение к самому себе - это есть его история".[9,c.13] На данном уровне мышления, в основе которого было представление о циклической замкнутости пространства, о круговращении как форме его существования, вопрос о причине и не возникал. Постановка вопроса Аристотелем о причине, о начале и конце, является проявлением уровня мышления, выходящего за рамки представлений о цикличности вечного круговращения. Это уже линейность мышления, основанная на категориях причины и следствия. Закономерным его проявлением является представление о бестелесном, вечном и непреходящем "сущем": "Но если нет ничего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при возникновении должно быть что-то, что возникает, и что-то, из чего оно возникает, а крайний член ряда (eschaton) должен быть не возникшим, если только ряд прекращается, а из не-сущего возникнуть невозможно".[14, c.141] Это "сущее" еще не противопоставлено материальному, как особый трансцендентальный мир, оно является основой его единства: "сущее и единое - одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу, как начало и причина".[14, c.144] Выделение этого единого сущего как "причины и начала" обуславливает и понимание процесса познания: "Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее".[14, c.141]

Возросшая линейность мышления, основанная на категориях причины и следствия, опирающаяся на представления о том, что за многообразием явлений материального мира есть бестелесное, вечное и непреходящее "сущее", как начало и причина бытия, является основой для утверждения единой для всех нравственности, "справедливости и человечности". На этом уровне мышления сформировались представления христианского монизма.

Дуализм системы индивида, в котором разум вступил в противоречие с телесной организацией, приводит к изменению уровня отношений с природой. Выделение человека из природы становится бесповоротным и окончательным, это выражается в том, что система представлений уже не ориентирована лишь на адаптацию к требованиям окружающей среды, с возникновением абстрактного мышления она противопоставляется природе и всему природному, как мир идей миру вещей в платонизме.

С системной точки зрения дуализм представлений на данном этапе развития человека вполне закономерен. Развитие разума в системе индивида привело к противостоянию с телесной организацией, что проявляется в противопоставлении абстрактных представлений о морали и нравственности представлениям, диктуемым телесной организацией. В системе вида активность индивидов привела к разрушению родоплеменных отношений, к возникновению неравенства, которое перешло в рабовладение с его нарастающим антагонизмом. Общество вышло на уровень проблем, связанных с господством телесных представлений в системе индивида, с господством низменных страстей: кровожадностью и жестокостью, эгоизмом и алчностью, противопоставив им представления о "справедливости, беспристрастии и человечности". В системе человека и природы осознание человеком своего особого положения закономерно сопровождается осознанием тягостной зависимости от природных сил, проявляется в представлениях о мировых силах, вершащих судьбы мира. Происходившее осмысление противоречий выразилось в возникновении в античном обществе противоположных систем представлений: стоицизма и эпикуреизма. Человек встал перед вопросом отношения к реальной жизни, и в дуалистической системе представлений данного этапа развития дилемма была неразрешима: либо полное принятие жизни, понимаемой как господство страстей и желаний, как стремление к наслаждениям, либо ее отрицание, как порочной и неискоренимо несовершенной. Это состояние тупика стало закономерным результатом этапа противостояния разума и телесной организации в системе индивида. Этап дуализма разума и телесной организации, "души и тела" характерен тем, что человек не может в своих представлениях преодолеть эти противоречия, он находится в их власти, они определяют его поведение.

Разум, обеспечив относительную свободу человека от давления окружающей среды, взвалил на человека тяжкий груз ответственности за собственную судьбу. И ощущение тяжести этого груза, как неразрешимых, антагонистических противоречий человека и природы, индивидуальности и общества, души и тела наложило отпечаток на представления данного этапа развития.

Обострение противоречий закономерно привело к возникновению дуалистических религиозных систем. В Азии с V в. до н.э. распространялся зороастризм, основанный на представлениях о борьбе света и тьмы.[15] Главным соперником христианства в начале I тысячелетия н.э. в Римской империи был митраизм, дуалистическая языческая система взглядов, в основе которой были те же представления. Примерно в это же время неоплатонизм формируется в универсальную мировоззренческую систему, построенную на разделении мира идей и мира вещей. С.С. Аверинцев указывает на то, что неоплатонизм имел все черты религии и в III веке н.э. школа неоплатонизма оказала непосредственное влияние на формирование философии христианства, что подтверждает их единую культурную основу.[16] В III веке н.э. возникло и распространилось манихейство, сторонники которого называли себя "поклонники света" и объявили злом все материальное. [15, с.187]

Системное рассмотрение представлений делает очевидным, что время от времени наиболее общие представления требуют пересмотра и изменения под натиском новых представлений, возникающих вследствие развития человека, роста активности его разума, в котором возросшая активность мышления порождает новые представления о действительности и человеке, в том числе. На примере античного общества мы видим закономерный кризис ранее сложившейся системы представлений язычества, созданной на уровне мифологического мышления, под натиском новых представлений, которые овладели массовым сознанием.

Отражение в религии уровня развития человека подчеркивал Л.Фейербах: "Сознание бога есть самосознание человека, познание бога - самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге - по человеку. Они тождественны. Божество человека заключается в его духе и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге".[17] С системной точки зрения такая форма "самосознания" как "сознание бога" закономерно обусловлена этапом зависимости от природы, вследствие чего человек закономерно полагает субъекта, решающего судьбы мира вне себя, в боге. Это уже расщепление субъективного и объективного при явном доминировании объективно действующей силы - бога над ничтожностью человека. Развитие абстрактного мышления проявилось в изменениях представлений: от языческих богов, тесно увязанных со стихиями природы, к противоположным мировым силам и затем к единому богу христианства, стоящему над противоположностями.

Христианство также построено на противопоставлении представлений о душе и теле, добре и зле, дуализм христианства отвечал дуализму системы индивида античного общества. Однако, христианство было не просто дуалистической системой, противопоставлявшей небесное и земное, душу и тело. Это отличие видно в сопоставлении его с другими дуалистическими системами.

К примеру, манихейство, положившее в основу своего учения борьбу Света с Мраком, объявило материю злом и считало своей целью освобождение души от всего материального, в том числе, от власти плоти. Освобождение достигалось путем аскетизма или крайнего изнурения при безудержном разврате. Объявление материального мира злом стало обоснованием для отказа от обязательности любых моральных норм. Л. Гумилев характеризовал это учение, как жизнеотрицание. [15, с.187-189].

И чем тяжелее была жизнь, тем больше было оснований для решения, что жизнь - это зло, что в этой жизни главное не стремиться ее познавать и улучшать, а готовиться к "лучшей жизни" после смерти. А представления о жизни были таковы, что полностью повернуться к ней означало отдаться во власть низменных страстей и желаний, подчинить им разум. Этот тупик, в котором оказались представления данного этапа развития, который не столько выразился в философских представлениях, сколько в общественной практике античного общества, требовал разрешения. Противоречия нашли свое разрешение в новой системе представлений, - в христианстве.

Более высокий уровень христианства в том, что дуалистические противоречия "снимаются" при восхождении к понятию бога, который стоит над противоречиями, ему приписывается "превосходство над всей совокупностью сущего" (Ареопагит),[18] бог создал небо, землю и жизнь на земле, в том числе и человека. Человеку же богом дана свобода воли и от него зависит его греховность или праведность - А.Августин ("О свободе воли"),[19] а страдания и муки - путь к спасению. И добро и зло, творимые человеком, охватываются божьим промыслом. Снимая противоречия, христианский монизм выступал с проповедью терпимости, милосердия, любви к ближнему, смирения, которые не характерны для дуалистического сознания, отличающегося непримиримостью и максимализмом.

Этот христианский монизм не был исключительным достижением христианской философии, во многом он сформировался под влиянием неоплатонизма - монистической мировоззренческой системы, согласно которой "от Единого (которое вместе с тем есть абсолютное Благо и бог) через Мировой ум (Нус) и Мировую душу с помощью диалектических превращений выводятся все элементы бытия, вплоть до материи, которая тем самым оказывается инобытием бога. Все в природе в большей или меньшей степени божественно, и зло соответственно выступает не как самостоятельная субстанция, но лишь как отвращение от высшего блага ради низших благ".[20] Христианство, отражая в элементах дуализма противоречия в системе индивида и противоречия его представлений, снимало антагонизм между ними, примиряло с этим миром, который как творение божье - благо, а страдания и муки - путь к спасению. Зло в христианстве - это не мировая сила, противостоящая добру, а лишь - недостаток добра. При этом христианство отвергало крайности: боролось с сатанизмом, отказалось от аскетизма. А.П. Каждан удачно назвал христианство "религией снятого дуализма".[20, с.118] Понятие бога стало обоснованием единства дуалистических противоречий: души и тела, божественного и человеческого, добра и зла. Христианство - диалектика религиозного мышления. В отличие от дуалистических систем, фиксирующих противоречия в самом человеке и в обществе, христианство, примиряющее противоречия, объединяющее их - жизнеутверждающее учение. Сама жизнь - фундаментальный критерий оценки - определила жизненность христианского учения.

В христианстве проявилось возрастающее значение разума, который становился частью божественного духа, а человеческие страсти, определяемые инстинктами и рефлексами телесной организации человека, подавлялись разумом с опорой на понятие бога. Во взаимодействии с природой также проявилось новое качество, человек уже не представлялся совершенно подавленным внешними для него силами, христианство стимулирует рост субъектности в человеке, провозглашая принцип свободы воли и ответственности за совершаемый человеком выбор.

Христианский монизм - был высшим достижением длительного пути развития сознания людей античного общества, который был передан другим народам в виде религии и культурной традиции, но длительное время еще оставался недосягаемой вершиной для них.

На примере данного этапа развития можно сделать вывод о том, что представления человека - это всегда система. Какими бы антагонистически противоречивыми не казались эти противоречия между представлениями людей, как противоречия добра и зла, необходимо видеть их взаимозависимость и взаимную дополняемость и взаимоопределяемость. Это диалектические противоречия, обусловленные противопоставлением разума и телесной организации в системе индивида. Понимание единства противоречий, как осознание противоположностей, из которых состоит система природы, обуславливает закономерность такого этапа развития системы индивида как дуализм разума и телесной организации, проявляемый в дуализме представлений. Но этап дуализма закономерно влечет за собой следующий этап развития разума - его преодоление, этап диалектики. Христианство, преодолевающее дуализм добра и зла, души и тела, - диалектика религиозного мышления.

 

 

 

3.2. Христианство в античном обществе, конфликт системы представлений и общественной практики

Античное общество дает нам пример кризиса и изменения господствующей системы представлений, повлекшего за собой кризис общественной практики. С системной точки зрения развитие индивида идет по пути возрастания активности и самостоятельности его разума, который вырабатывает представления, противопоставленные господству страстей и необузданности желаний. Это закономерно приводит к дуализму представлений, к противоречиям, которые не находят разрешения в ранее созданной мифологической картине мира. Результатом этого процесса становится возникновение и распространение в античном обществе христианства, которое отвечало дуализму системы индивида античного общества и преодолевало противоречия противоположностей души и тела, добра и зла, которые казались до этого непримиримо антагонистическими.

Господствующая в обществе система представлений по отношению к индивидуальным представлениям является более консервативным элементом, и самой консервативной частью системы представлений являются наиболее общие представления, закрепленные в религиозных, идеологических положениях, которые поддерживаются силой государственной власти. Форма государственной власти, как и общий уровень общественных отношений, сформировались на этих представлениях, их изменение несет в себе угрозу их ликвидации. Этим объясняется то сопротивление в течение нескольких веков, которое встречало распространение христианства в античном обществе, те более двухсот лет гонений, которые пережили христианские общины. Но по отношению к общественной практике господствующая система представлений является активным элементом, развитие которого неизбежно приводит к конфликту с консервативной общественной практикой, сложившейся на предыдущем этапе развития. Этот конфликт приводит к кризису всей системы общества и может быть разрешен либо путем перестройки общественной практики, либо может привести к разрушению всей системы общества. Распространение христианства, как разрешение кризиса устаревшей системы мифологических представлений, неизбежно приводит к обострению противоречий с общественной практикой, сложившейся на предыдущем этапе развития.

Системный подход рассматривает разум как активный элемент системы индивида, развитие которого приводит к изменению представлений индивида и затем - к изменению господствующей системы представлений общества. Такое рассмотрение разума противоречит распространенным в настоящее время подходам: идеалистическому и материалистическому.

Идеалистическое мышление рассматривает реальный мир, как несовершенное воплощение мира идей или как у Г.В.Ф.Гегеля - отражение понятий, которые как часть духа, отчуждаясь от природы до "полной отрицательности" становятся "тождественны с самим собой", т.е. с абсолютным духом. И хотя Г.В.Ф.Гегель этот процесс "возвращения к себе из природы" "как в себе и для себя сущее и вечно порождающее единство объективности духа и его идеальности"[21] называет развитием духа, эта циркуляция по замкнутому кругу лишает развития как дух, так и природу. Это уже отмечал К.Маркс. Для Г.В.Ф.Гегеля христианская религия - носитель "вечной истины", но в отличие от церковной теологии Гегель стремится преодолеть разрыв между объективностью бога, абсолютной истиной и реальной действительностью с помощью разума. В работе "Позитивность христианской религии" он пишет, что "вечные истины по природе своей, чтобы не перестать быть истинами необходимыми и общезначимыми, могут быть основаны лишь на сущности разума".[22] Однако, идеалистическая установка на первичность бога как вечной абсолютной истины по отношению к природе, определяет и подход к христианству и его значению в античном обществе. Г.В.Ф.Гегель не столько исследует роль христианства в античном обществе, сколько судит христиан античного мира за то, что "в итоге они остановились на полпути, и подобно тому, как иудеи сущностью религии сделали жертвоприношения, церемонии и веру по понуждению, так христиане - целования, внешние действия, внутренние переживания, историческую веру".[22,т.1,с.110] В результате характер религии стал "позитивным", что у Г.В.Ф.Гегеля означает основу на авторитете и слепой вере, а не на разумном принятии учения о добродетели. Какой-либо связи между самим христианством и уровнем развития общества, в котором христианство возникло, Г.В.Ф.Гегель не усматривает, для него христианство - это не система представлений людей, а свалившаяся с небес истина, которую люди извратили вследствие своей неразумности, восприняв внешнюю часть в виде позитивной веры, не осознав учения о добродетели.

Такой подход заведомо не может, да и не стремится к объяснению реальных закономерностей, носителем которых в соответствии с идеалистическим подходом, является не природа, не реальная действительность, а дух или идея.

Элементы идеалистического подхода до настоящего времени широко распространены в философии. Это выражается в высокомерном отношении к реальной действительности, в стремлении многих философов отвернуться от нее, занимаясь "чисто философскими" проблемами, а также в суждениях о действительности с высоты отвлеченных от реальности идей. Примером могут служить широко распространившиеся в настоящее время суждения о социалистическом прошлом нашей страны, которое повсеместно представляется как отступление от "естественного" пути развития. Реальная жизнь не может быть неестественной, она сама и есть критерий естественности.

Однако последовательно провести идеалистический подход к историческим событиям невозможно без противоречий либо вопросов, которые остаются без ответа в силу его неполноты и фрагментарности. В этом можно убедиться на примере суждений Г.В.Ф.Гегеля о христианстве в античном обществе.

Строго оценивая античных христиан, Г.В.Ф.Гегель самого Иисуса судить не решается и оправдывает стиль его проповедей, подкрепляемый чудесами и ссылками на божественный авторитет с требованием веры именно в него лично, уровнем развития людей: "учитель, желавший убедить народ в недостаточности уставной церковной веры, неизбежно должен был основывать свои утверждения на том же самом авторитете; ссылаться на один разум значило бы проповедовать перед рыбами, поскольку у этих людей не было никакого разумения для подобного призыва".[22, т.1 с.107] В этом Иисус выступает гораздо более реалистом, исходящим из того, что характер проповеди должен соответствовать характеру веры, не разделяя идеализма Г.В.Ф.Гегеля.

Определив природную, чувственную сущность позитивной религии античности, Г.В.Ф.Гегель становится полным материалистом в трактовке представлений христиан, в объяснении эсхатологических представлений о близком конце света, о приходе мессии, о грядущем страшном суде: "По большей части слишком безрадостно было положение христиан, чтобы они могли ожидать блаженства на этой земле. (...) Так деспотизм римских цезарей изгнал с земли дух человека, отнятая свобода вынудила дух все вечное и абсолютное скрывать в божестве - бедствия, которые распространял деспотизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба".[22, т.1, с.194] В соответствии с Г.В.Ф.Гегелем, тяжелые условия жизни, "деспотизм римских цезарей" определили сознание и настроения христиан Римской империи. Такой стиль мышления характерен для учебников истории, написанных во время господства диалектического материализма в нашей стране, трактовавших представления людей лишь как отражение материальных условий жизни. Однако такое утверждение противоречит историческим фактам, в соответствии с которыми христианство с 325 года н.э. стало господствующей религией Римской империи и утверждение, что "слишком безрадостно было положение христиан" не совсем верно, во всяком случае, в этот период не связано с принадлежностью к религии.

Истина, которая не воспринята разумом, не становится субъективной истиной, следовательно, как считает Г.В.Ф.Гегель, не пробуждает решимости и убежденности: "Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собственно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен. Откровение наиболее явственно творилось во множестве чудес, порождаемых духом времени и замещавших собственный разум человека в его решимости и убеждениях. Но наиболее чудовищно, когда во имя этого бога сражались, убивали, клеветали, жгли и грабили, лгали и обманывали. В такую эпоху бог неизбежно переставал уже быть чем-то субъективным, он целиком превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда теорией".[22, т.1 с.194] "И вот мы видим, что в этом состоянии угнетения, политического бездействия множество людей у римлян избегают военной службы путем подкупа, дезертируя или же нанося себе увечья; народ в таком настроении непременно будет приветствовать религию, каковая, пользуясь словами "пассивное послушание", сам дух, царивший в те времена,- моральное бессилие, бесчестие, поругание - перечеканивает в честь и высшую добродетель, в результате чего люди, переживая радостное изумление, видят, что презрение других и собственное чувство позора претворяется в славу и гордость; народ непременно будет приветствовать религию, проповедующую, что проливать кровь - это грех. И вот мы видим, что святой Амвросий и святой Антоний со своим многочисленным народом, когда варварская орда приближается к их городу, не спешат на городские валы, чтобы защищать его, но в церквах и ни улицах, стоя на коленях, молят божество о предотвращении грядущего бедствия". [22, т.1, с.196]

Г.В.Ф.Гегель упоминает об исторических фактах: в 410 г. н.э. Рим был захвачен готами во главе с Аларихом, история повторилась в 455 г. н.э., когда Рим захватили вандалы. И оба раза - при полной пассивности христианского населения Рима. Гегель связывает эту пассивность с позитивным характером религии, основанной не на разуме, а на слепой вере и подчинении. Но ведь и в языческих богов римляне верили не иначе, но создали огромную империю, одержав бесчисленное множество побед. Значит дело не в позитивном характере религии. Может быть, - в самом характере христианства с его проповедью "пассивного послушания", ведь даже сам Г.В.Ф.Гегель подтверждает, что формы разложения общества находили моральное оправдание в христианстве с его проповедью пассивного непротивления злу насилием? Но и эта версия не выдерживает критики.

Перед утверждением христианства в качестве господствующей религии был период борьбы, гонений, когда христиане проявили упорство, несгибаемость мучеников, стойкость в вере. По свидетельству Л.Н. Гумилева, "в IV веке наиболее боеспособные и дисциплинированные римские войска состояли из членов христианских общин".[23] Кстати, и готы, и вандалы, захватившие Рим, придерживаясь арианства, также были христианами.[23, с.451] Трудно даже предположить, что характер религии у них был менее позитивный (по выражению Гегеля) и в большей степени основан на разуме. Возникшая на развалинах Римской христианская Византийская империя, где, кстати, характер религии был не менее позитивный, просуществовала около полутора тысяч лет. В чем же причина того состояния римского общества, которое, будучи христианским, не могло даже отстоять не только собственный город, но и собственное достоинство. И какова роль христианства, чем объяснить, что эта роль различна у разных народов?

Идеалистический подход по своей природе не может дать ответ на вопросы о причинах и закономерности возникновения христианства, о его роли в античном обществе, подобная постановка вопросов вообще противоречит идеалистическому подходу, который судит реальность с точки зрения идеи, истины, духа. Разум в соответствии с представлениями Г.В.Ф.Гегеля, является частью духа и в таком качестве он лишен изменения и развития, что служит обоснованием осуждения античных христиан за то, что они плохо им пользовались. Но, оправдывая характер проповеди Иисуса, основанный на чудесах, Гегель сам указывал, что люди еще по степени "разумения" были не готовы к большему. Если быть последовательным, то следует признать, что разум присутствовал и у христиан Римской империи, но был другим, нежели у Г.В.Ф.Гегеля и его современников, на другом уровне развития, на котором религия и не могла быть другой, основанной на разумном принятии моральной стороны, учения о добродетели. Но такие суждения уже выходят за рамки идеалистического подхода, противоречат представлениям о божественной природе разума, который рассматривается, таким образом, в отрыве от реальных людей.

Материалистический подход позволяет видеть закономерности материального характера, но, сводя историческое развитие к взаимодействию материальных факторов, оказывается бессильным перед фактами развития разума, системы представлений, не может дать объяснения закономерности изменения представлений при неизменности экономических условий. Более того, сам факт развития представлений людей при неизменности материальных условий жизни служит показателем неполноты материалистического подхода. В соответствии с представлениями марксизма кризис и разрушение Римской империи имели экономические причины. К примеру, Ф.Энгельс указывает, что основанное на рабском труде производство перестало быть эффективным, вследствие чего "христианство совершенно неповинно в постепенном отмирании античного рабства".[8,с.284] Но Ф.Энгельс не останавливается более подробно на причинах того, что рабовладельческое хозяйство стало неэффективным, указывая лишь на беспощадную эксплуатацию Римом собственных провинций и вымогательство чиновников. Вопрос о причинах того, что основанное на рабском труде хозяйство античного общества, существовавшего более тысячи лет, становится на закате его истории неэффективным, остается без ответа. Это вполне закономерно, вследствие того, что ответ находится в области сознания, а точнее - изменения системы представлений. Экономические факторы представлены в отрыве от человека, не как продукты деятельности человека, его разума, а как независимые от него проявления объективного хода истории. Достоинством материалистического подхода было то, что он был ближе к реальной жизни, отталкивался от нее. Вследствие этого исследование истории античного общества в нашей стране в советское время постоянно выявляло соответствие уровня общественных отношений уровню развития человека. И рабовладение также является отражением определенного уровня развития человека. А.Ф.Лосев писал, что "принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца, как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, то есть без телесного участия в выполнении этой инициативы".[9,c.10] Но материалистический подход не видит активности разума в системе индивида, активности индивидуальности в системе общества, роли человека в создании тех экономических факторов, которые представляются объективно действующими. Но именно в этом такой подход входит в явное противоречие с действительностью, с реальной жизнью общества, с изменением, развитием представлений, с многообразием духовной жизни при неизменности экономических факторов.

Проявления развития людей, которое стало приходить в противоречие со сформированными на основе рабовладения общественными отношениями, мы находим в многочисленных установленных историками фактах. Это кризис мировоззрения эллинизма в Древней Греции еще в III - II веках до н.э., в литературе и искусстве которой проявился "рабский вопрос", а рабы изображались людьми, порой, превосходящими по своему развитию господ.[24] Эта проблематика перешла в литературу и искусство Римской империи. В римском праве во II веке н.э. свобода рассматривалась как "естественное состояние", свойственное каждому человеку. Восстания рабов, в которых проявлялся и возросший уровень разума, вынуждали менять и правовое положение рабов, во II веке н.э. вышел ряд законов, ограничивающих права рабовладельцев, убийство раба было приравнено к убийству иностранца.[25] В экономической жизни изменение отношения к рабам выразилось в таком явлении как колонат, который предполагает учет и интересов рабов. Хозяин предоставлял рабу участок земли и инвентарь, за что тот обязан был выплачивать хозяину часть урожая, самостоятельно используя остальное. Все эти факты, в том числе, экономические, которые можно долго продолжать, отражают изменения в уровне развития, как рабов, так и рабовладельцев, отражают изменение системы представлений, которая лежала в основе рабовладельческого общества.

Кроме этого, в соответствии с марксистской теорией общественно - экономических формаций движущей силой изменения является конфликт развивающихся производительных сил и устаревших производственных отношений. Однако каких - либо свидетельств о том, что новые, более передовые производственные отношения пробивали себе дорогу и вступали в конфликт с устаревшими рабовладельческими отношениями, исследователями не найдено. С.С.Аверинцев пишет по этому поводу: "Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III - IV вв. (см. работы Е. М. Штаерман и Г. Л. Курбатова), и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся лишь к VIII - IX вв., лежит широкая - в полтысячелетия - полоса "зазора".[16, с.19] С.С.Аверинцев ставит вопрос, но не дает на него ответа, считая, что это не входит в компетенцию историка литературы. Однако можно сделать вывод о том, что обращение только к развитию материальных факторов для объяснения разрушения рабовладельческого античного общества оказывается явно недостаточно.

Материалистический подход и в настоящее время широко используется. К примеру, М.М. Казаков в работе "Проблема христианизации Римской империи" пишет, что "главной исторической причиной возникновения христианства был кризис полиса на западе и общинного уклада жизни на востоке. Это приводило к сильнейшей ломке общественного и индивидуального сознания и в новых исторических условиях синтеза трех цивилизаций привело к возникновению уникальной религиозной системы, каковой явилось христианство".[26] В этом проявляется характерная черта материалистического подхода, при котором внешние факторы: "кризис полиса и общественного уклада", рассматриваются в отрыве от человека. Такое рассмотрение способно дать лишь внешнюю картину условий возникновения христианства, но не может объяснить своеобразия его представлений, "уникальность религиозной системы", причины ее распространения. И вполне закономерно ограниченность такого материалистического подхода проявляется в том, что история христианизации автором рассматривается лишь с внешней стороны: "По сути, христианизация, как процесс взаимодействия христианства с различными светскими структурами в разные исторические эпохи, является главным содержанием всей истории христианства".[26, c.198] Внутренняя, содержательная сторона развития людей античного общества остается без внимания.

Эти недостатки, фрагментарность и неполноту идеалистического и материалистического подходов преодолевает системное рассмотрение. В соответствии с системным подходом уровень развития системы индивида римского общества в период христианизации можно охарактеризовать как этап дуалистического противостояния разума и телесной организации. Об этом свидетельствует, с одной стороны, относительная самостоятельность разума от телесной организации, вырабатывающего представления, которые противопоставлены, как нормы христианской морали, господству страстей и необузданности желаний. С другой стороны, эти представления еще не имеют достаточно силы, чтобы доминировать в определении поведения индивида, это проявляется в общественной практике римского общества, основанного на рабовладении. Рабовладельческие отношения сложились на первоначальном этапе дуализма - на этапе зависимости разума от телесной организации. Господство телесных представлений в системе индивида проявлялось в индивидуализме и утилитарности разума, подчиненного удовлетворению телесных представлений. Это было свойственно как рабам, так и рабовладельцам.

Развитие производительных сил человека, как внешнее условие, и развитие абстрактного мышления, как условие внутреннее, привели к дальнейшему развитию индивида, в котором разум стал более самостоятельным по отношению к телесной организации, противопоставив представлениям, диктуемым телесной организацией, нормы морали, нравственности, "справедливости, беспристрастия и человечности" (Плутарх), что выразилось в дуалистических представлениях о противостоянии души и тела, добра и зла. Необходимость разрешения этого дуализма закономерно привела к возникновению христианства, которое стало распространяться в античном обществе, начиная с I века нашей эры, а с 325 года н.э. стало официальной религией Римской империи.

Системная интерпретация этих фактов позволяет определить многочисленные свидетельства кризиса античного общества в этот период как закономерные, обусловленные глубоким противоречием господствующей системы представлений и общественной практики. Роль христианства в данной ситуации определялась не только характером его представлений, но и соотношением с характером общественных отношений, основанных на рабовладении, сформировавшихся на предыдущем этапе зависимости разума от телесной организации, как этапе господства утилитарных телесных представлений.

Своеобразие христианства, как отражение уровня развития античного общества, состоит в том, что оно выражало неудовлетворенность уровнем взаимоотношений в рабовладельческой Римской империи и, более того, формировало новый уровень. Взаимоотношения внутри раннехристианских общин строились на основах равенства: раб и господин в общине были братьями. При всей пассивности и духе покорности, который носит христианство, создаваемые общины были растущими островками нового уровня взаимоотношений между людьми. Понятие бога включало в себя идею единой для всех истины и справедливости, перед которыми все равны. Именно это и было принципиальным моментом, который качественно отличал христианство от других религиозных систем. Именно в этом и качественное отличие уровня развития людей поздней античности, переходивших к этапу господства разума над телесной организацией, от того уровня, на котором формировались рабовладельческие отношения. Распространение христианства является и показателем возросшего уровня развития человека античного общества: "О человеке можно судить по богу и о боге - по человеку" - Л.Фейербах.[17, т.2 с.42]

Но, несмотря на явное противоречие общественным отношениям, построенным на рабовладении, христианство не стало последовательным врагом рабовладельческого государства, а пошло на союз с ним, обретя статус официальной религии, стало обслуживать интересы государственной власти Римской империи. Система представлений, утверждавшая равенство всех людей перед богом, стала официальной религией рабовладельческого государства. В системе античного общества, где активным, изменчивым элементом является господствующая система представлений, а консервативным - общественная практика, эти два элемента находились в антагонистических противоречиях, несмотря на формальный союз между ними. Это и есть основа кризиса античного общества.

Кризис общества являлся отражением состояния индивидов, которые его составляли, это был не кризис отвлеченных от жизни факторов, это был человеческий кризис: разума и телесной организации, души и тела. Удобство и комфорт, основанные на рабском труде, богатство, стекавшееся со всех концов империи, и порожденный ими паразитический образ существования, заставляли граждан Римской империи стремиться к сохранению сложившейся имперской рабовладельческой системы. А повсеместно распространившиеся представления христианства побуждали к ее ликвидации. Кризис античного общества проявляется не только во внешних противоречиях различных представлений в римском обществе, которое, становясь все более христианским по убеждениям, оставалось рабовладельческим на практике. Он проявляется, как внутреннее противоречие между сознанием необходимости жить "по-христиански" и невозможностью отказаться от власти и богатства, между христианской моралью и рабовладельческой практикой, между разумом и чувством, между душой и телом.

Как в системе индивида, где разум, подсказывающий необходимость жить "по-христиански", не в силах справиться с господством телесной организации, отказаться от власти, богатства и комфорта паразитического существования за счет рабов, так и в системе общества христианство, как основа морали и нравственности, пошло на сделку с рабовладельческим государством, само существование которого было аморально с христианской точки зрения. Христианство, примирившись с рабовладельческим государством, входило в противоречие с утверждаемыми им нормами морали и нравственности, что приводило к тому, что эти нормы обесценивались. Этим и объясняется "испорченность и рабство людей" и "извращенность моральных мнений", "моральное бессилие и бесчестие", о которых писал Г.В.Ф.Гегель. Данная ситуация выражается в господстве индивидуализма, эгоизма, распущенности, в постоянной борьбе за власть, в связанных с нею гражданских войнах. Этот внутренний кризис человека античного общества привел к широкому распространению эсхатологических настроений ожидания скорого конца света, к отрешенности от реальной жизни, которые только ускорили гибель римского общества.

Разум в системе человека развился настолько, что смог создать систему представлений, противопоставленную господству телесной организации в системе индивида, но был еще не настолько силен, чтобы заставить человека подчинить его общественную практику этой системе представлений.

В иной системе взаимодействия оказалось христианство, перенесенное на варваров Западной и Восточной Европы. Формируемый христианством новый уровень отношений между людьми, нормы морали и нравственности не вступили в антагонистическое противоречие с уровнем общественных отношений среди народов, где рабовладельческие отношения были лишь в зачаточном состоянии, где рабский труд еще не стал основой хозяйства. В сложившейся системе представлений, где мифологическому мышлению было противопоставлено христианство, как высшее достижение античного общества, поражавшее их своей духовной глубиной, христианство стало основой для развития людей, которые, благодаря этому, не скатились к полному рабству. Христианство - наследство античного мира, определило невозможность рабовладения среди народов Западной и Восточной Европы. Во всяком случае, в том виде, в котором оно было в античном обществе. Неразвитое сознание варваров при принятии христианства еще не готово было воспринять в полном объеме христианский монизм, но идею равенства людей перед единым богом они восприняли. Для этого восприятия их уже подготовила общественная практика взаимоотношений доминирования и подчинения, основанных на грубой силе, и те элементы рабства и холопства, которые к моменту принятия христианства уже присутствовали.

 

3.3. Средневековье. Этап дуализма разума и телесной организации

 

Тот факт, что христианство было порождением античного общества, как-то незаметно выпадает из внимания историков и философов, звание христианского мира прочно присвоено западноевропейским народам, начиная с раннего средневековья. Говоря об античности, исследователи и историки обычно отождествляют его с эпохой мифологического мышления, противопоставляя его средневековому христианству Западной Европы. К примеру, М.Т. Дьячок считает, что "специфика культуры "темных веков" (раннего средневековья) может быть понята, прежде всего, как специфика периода осмысления и освоения нового подхода к восприятию мира - подхода христианского в противоположность отжившей античной парадигме мышления".[27]

Такое представление господствует, несмотря на явное противоречие с историческими фактами. Распространившись во II-III веках в Римской империи, христианство в начале IV века (313г.) при императоре Константине было признано официально, так как никакие гонения результатов не дали, а в 325 г. христианство стало официальной религией Римской империи. Интересно, что в 361 году император Юлиан вновь вернулся к политике веротерпимости, но это не привело к восстановлению язычества. Это свидетельствует о том, что христианство было не только официальной религией, а было естественным результатом развития культуры античного общества и соответствовало господствующим представлениям людей.

Ставшая привычной классификация, принятая в истории философии, отделяющая средневековую философию от античной по принадлежности к христианству, затеняет тот факт, что христианство является порождением античного общества. Первоначальный, наиболее авторитетный этап формирования и развития христианской философии, так называемая "патристика" (II - VI века н.э.) является существенным элементом культуры античного общества, начало гибели которого обычно связывают с падением Западной Римской империи в 476 г. н.э. Так называемые "отцы церкви": Тертуллиан (160-220), Арнобий (ум. В 326г.), Лактанций (250-325), Климент Александрийский (ум. в 215г.), Ориген (185-253г.), Аврелий Августин (354-430) и другие, были античными христианскими философами. Их принадлежность к христианству явно не может быть основанием для того, чтобы считать их представителями другого общества, другой культуры. Однако расстаться с этим стереотипом почему-то никак не хотят. К примеру, А.А. Столяров считает, что "имеет смысл считать патристику "христианской античностью" в отличие от "христианского средневековья",[28] пытаясь сохранить единство христианства и средневековья, хотя гораздо больше оснований говорить о единстве христианства и античности. Аналогичным образом поступает Л.И.Яковлева, считая началом средневековья II век нашей эры, когда начало распространяться христианство, игнорируя тот факт, что распространяться оно начало в античном обществе.[29] Указанных авторов никак нельзя причислить к представителям теологии или идеализма, рассматривающих господствующие представления вне общества, а христианство как "богоданное" учение, высказанная ими точка зрения, скорее, - дань традиции. Но эта традиция полностью игнорирует связь возникающих представлений с уровнем развития общества. В христианской системе представлений проявляется уровень развития, достигнутый античным обществом на завершающем этапе своей истории, который для западноевропейских народов длительное время оставалось недосягаемой вершиной.

После гибели Римской империи культурная традиция античного мира, воплощенная в христианстве, наиболее последовательно сохранялась и развивалась в Византийской империи, в основе которой сложился этнос из представителей разных народностей, объединенных только одним - христианством. Иначе дело обстояло на Западе Европы. С.С. Аверинцев пишет: "Перед западным христианством стоял огромный и самобытный мир кельтских и германских народов. Одни из этих народов были обращены еще в IV - V вв., как ирландцы; других еще предстояло обратить. Но все эти народы, оставались ли они верными язычеству или уже успели принять крещение, были носителями своих вековых преданий и поверий, обладателями своих идеалов и символов. (...) Поистине грандиозным мифологическим миром обладали германо-скандинавские народы. Христианство не могло просто вырвать весь этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы языческих рощ; оно должно было справиться с ним только через его освоение. Но это означало существенную внутреннюю перестройку латинской христианской культуры".[16]

Идеалистический подход предполагает самостоятельное существование идей и понятий в отрыве от реального мира. Проявлением этого типа мышления является отделение христианства от античного общества, а также представление о том, что принятие западноевропейскими народами христианства немедленно сделало их христианами по существу. Господство у западноевропейских народов мифологических представлений является проявлением более низкого уровня развития по сравнению с античным обществом. И принятие христианства еще не ставило западноевропейские народы автоматически на другую ступень развития. Зафиксированный в христианстве уровень развития западноевропейским народам еще предстояло достичь. Совершенно прав А.Д. Рудоквас,[30] рассматривающий христианизацию как длительный процесс, в процессе которого, неофиты, формально принявшие христианство, оставались язычниками по мировоззрению. Так было и в Римской империи, и в средневековом западноевропейском обществе, с тем отличием, что в античном обществе христианство было результатом его собственного развития, а у западноевропейских народов уровень развития был значительно ниже.

В период христианизации мифологические представления уже не удовлетворяли уровень развития системы индивида западноевропейских народов. Об этом свидетельствует факт разрушения родоплеменной формы традиционного общества и начавшийся процесс формирования государств. С системной точки зрения это означает, что в системе индивида разум становится автономным элементом взаимодействия с телесной организацией, но находится в зависимости от нее, что проявляется в усилении индивидуализма и господстве утилитарных телесных представлений. Растущий индивидуализм взламывает ранее сложившийся уровень отношений, обостряет противоречия между людьми. В качестве иллюстрации этого процесса можно привести описание деятельности франкского короля Хлодвига из династии Меровингов, создавшего королевство на территории нынешней Франции в конце V века нашей эры в период христианизации. Описание дано со ссылками на историка Средневековья Григория Турского: "По словам Григория в Кёльне, у рипуарских франков королем был Зигиберт. Хлодвиг указал его сыну Хлодерику на старость и слабость Зигиберта и обещал ему, когда умрет Зигиберт, его королевство и свою дружбу. Тогда Хлодерик убил отца, но в свою очередь был убит подосланными к нему убийцами, после чего Хлодвиг вступил в его владения и добился от веча рипуарских франков признания его своим королем. Хлодвиг лишил власти короля Харариха и заставил его и его сына принять духовный сан, а затем убил их и захватил их королевство. В Камбрэ правил король Рагнахар, которого подданные не любили за его страсть к роскоши. Хлодвиг двинулся против него и подкупил его левдов; они связали Рагнахара и его брата и выдали их Хлодвигу, который собственноручно убил пленников; затем по его приказу был убит еще Ригномер, брат указанных королей, а их королевство перешло к Хлодвигу. По словам Григория Турского, Хлодвиг погубил еще "много" королей и своих родственников и распространил свою власть на всех франков, которые, очевидно, охотно поступали под власть богатого короля, который мог щедро награждать их за службу".[31] Хлодвиг принял христианство, но наивно предполагать, что нравы его и других франков сразу резко изменились. Но очевидно, что традиционное общество, которому соответствовали мифологические представления, осталось в прошлом. Разум усилился в системе индивида, который своей активностью разрушил традиционное общество, утилитарный индивидуализм привел к нарастанию противоречий между людьми, которыми двигали алчность, тщеславие, властолюбие.

Человек вышел на уровень противоречий, которые не находили разрешения в мифологических представлениях, что было благоприятным условием для распространения христианства, которое отвечало нарастающему дуализму системы индивида.

Зависимость разума от телесной организации проявляется как индивидуализм и утилитарность представлений, как господство страстей, стремление к достижению удовольствий и телесных наслаждений, к удовлетворению честолюбия, тщеславия, алчности. С учетом этой иерархии "тела" над "душой" вполне закономерно, что растущий индивидуализм привел к разрушению родоплеменных отношений и обострению отношений между людьми. Уровень противоречий между людьми был таков, что никто не чувствовал себя в безопасности. В реальности такое состояние оборачивалось образом жизни, который Томас Гоббс назвал состоянием "войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения".[32] Также как в свое время люди античного общества, западноевропейцы утратили единство с природой и ощущение гармонии мира. Господство телесной организации над разумом в системе индивида проявлялось в том, что человек столкнулся с противоречиями, связанными с самим человеком, с его индивидуализмом, с его необузданными страстями, алчностью, кровожадностью и жестокостью. Этот образ человека хорошо отражен в свидетельстве А.Августина: "...когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу".[33] Развитие системы индивида на этапе господства телесной организации над разумом закономерно привело к господству крайнего утилитарного индивидуализма.

Но усиление разума в системе индивида приводит не только к тому, что телесные потребности становятся индивидуальными и получают больше возможностей для их удовлетворения, - более высокий уровень развития разума проявляется в том, что он начинает проявлять самостоятельность от телесной организации, формирует абстрактные представления, которые противопоставляются ей, как нормы морали, этот процесс закономерно приводит к противостоянию разума и телесной организации, души и тела, проявляется в дуализме представлений. Принятие христианства народами Западной Европы ускорило этот процесс, предоставив уже разработанные античным обществом антителесные представления христианства, освященные божественным авторитетом. Христианство утверждало господство души над телом, разума над телесной организацией, стремилось к подавлению страстей в системе индивида.

Ясно, что принятие христианства носило формальный характер совершения нескольких ритуалов, которые сами по себе еще не меняли представлений людей и уровень их развития. В результате сложилась двухуровневая система представлений, в которой формально господствующее положение занимали представления христианства, как отражение этапа господства "души" над "телом", а общественная практика определялась представлениями системы индивида, находившегося на предыдущем этапе - господства "тела" над "душой". Именно этим объясняется явное несоответствие христианской проповеди терпимости и милосердия общественной практике средневековья, наполненной постоянными междоусобными войнами, кровожадностью, алчностью и вероломством.

Христианство отвечало дуализму системы индивида западноевропейских народов, будучи дуалистической системой представлений, основанной на противопоставлении души и тела, бога и дьявола: "Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха" - А. Августин. [33,с.601] Но особенность дуалистического мышления в том, что противоречивые представления оно видит как антагонистические, непримиримые, порождает противоположные системы представлений. Эти противоречивые системы представлений еще не приобрели у народов Западной Европы в период средневековья формы философских систем, но они достаточно ярко проявляются в противоположном отношении к реальной жизни. И вполне закономерно, что противопоставление двух систем представлений отражало противостояние развивающегося разума и телесной организации, "души и тела". Два противоположных образа жизни определяют картину западноевропейского общества периода раннего средневековья. В основе одной линии поведения были потребности телесной организации, в основе другой - представления о морали и нравственности, которые носили ярко выраженный антителесный характер. Один, определяемый господством страстей и необузданностью желаний, наполненный тщеславием, честолюбием, алчностью и жестокостью, второй, определяемый представлениями о господстве разума, проявлялся в монашестве, в аскетическом образе жизни, в стремлении спрятаться от порочного, греховного мира за монастырскими стенами. В дуалистических представлениях выбор представлялся между двумя несовместимыми крайностями: между утилитарностью крайнего индивидуализма и жизнеотрицанием. Противостояние разума и телесной организации, осознаваемого в антагонизме "души" и "тела", привело к состоянию дуалистического тупика, к неразрешимости противоречий.

Это господство дуалистических представлений у людей средневековья уже неоднократно отмечалось. К примеру, Б.Рассел пишет: "Средневековый мир, если его сопоставить с миром античности, характеризуется различными формами дуализма. Это был дуализм духовенства и мирян, дуализм латинского и тевтонского начал, дуализм царства божьего и царства мира сего, дуализм духа и плоти. И каждый из них воспроизведен в дуализме пап и императоров. Дуализм латинского и тевтонского начал является результатом варварских нашествий, а другие виды дуализма имеют более древние источники. Отношения между духовенством и мирянами в средние века мыслились по образцу отношений Самуила и Саула; требование политического верховенства со стороны духовенства возникло в период арианских или полуарианских императоров и королей. Дуализм царства божьего и царства мира сего обнаруживается уже в Новом завете, но систематизирован он был лишь в сочинении св. Августина "О граде Божьем". Дуализм духа и плоти можно найти у Платона; еще большее значение ему придавали неоплатоники; важную роль он играл также в учении св. Павла; а в христианском аскетизме IV и V столетий он занимал господствующее положение".[34]

Противопоставление Б.Расселом периода средневековья античности противоречит его же ссылкам на Платона и св. Августина, живших в античном обществе. Дуализм не отличает средневековое общество от античного, он является их общей характерной чертой. Б.Рассел лишь фиксирует проявления дуализма, при этом указание на источники отдельных видов дуализма не объясняет дуализма, как всеобщей, характерной черты представлений, которую Б.Рассел фактически выводит.

Представление о дуализме системы индивида периода средневековья, проявляющегося в обществе в противостоянии двух противоположных, взаимоотрицающих систем представлений помогает лучше понять характер данного периода развития. Дуализм представлений был отражением внутренних противоречий индивида, в котором развивающийся разум формирует противоречивые представления: одни обслуживают потребности телесной организации, призывающие человека к наслаждениям и удовольствиям, к удовлетворению его тщеславия и честолюбия, жажды власти и богатства и т.п., а другие требуют полного подавления телесных потребностей и самоотверженного служения богу. И дуалистическое мышление совместить эти противоположности не может, представляя их как антагонистические, несовместимые. Это проявлялось в период средневековья в раздельном существовании этих двух образов жизни, двух систем представлений. Общественная практика западноевропейских народов определялась господством телесной организации, как доминированием страстей, а те, кто находил в себе силы для их подавления, старались максимально отгородиться от реальной жизни. Типичный образец средневековой литературы отражает этот дуализм, как неприятие реальности, следующим образом: "...когда возвышает человек дух свой в Божество, то течет и качествует в нем Дух Святой; а когда дает он духу своему опуститься в сей мир, в похоть зла, то течет и господствует в нем Диавол и адский сок".[35] Противостояние разума и телесной организации, души и тела проявлялось в том, что и христианские по форме представления отличались дуалистическим противопоставлением и антагонизмом противоположностей.

Несоответствие уровня качества индивида западноевропейского общества уровню христианства как господствующей системы представлений, выражалось в формальном поверхностном понимании сущности его учения. На этом уровне развития подавляющее большинство людей средневековья воспринимало только дуалистическую сторону христианства, которая отвечала их внутреннему дуализму, не воспринимая христианский монизм, основанное на нем учение о добродетели, проповедь милосердия и терпимости. Об этом свидетельствует такое широко распространенное в период раннего средневековья явление как сатанизм. На протяжении нескольких веков церковь, используя инквизицию, вела борьбу с сатанизмом даже в собственных рядах. За сатанизм в 963 г. был отрешен папа Иоанн XII, [36] распространению сатанизма способствовала длительная борьба за власть между римскими папами и германскими императорами, сатанизм императора Генриха IV стал известен после того, как от него сбежала выданная за него русская княжна, которую он принуждал к участию в тайных оргиях - "черных обеднях".[37] При этом следует отметить, что даже сам факт возможности выбора между богом и сатаной свидетельствует об уровне мышления, которое воспринимало дуалистическую сторону христианства, но не доросло до христианского монизма, снимавшего дуалистические противоречия.

Характерной чертой данного периода является явное несоответствие поведения людей, общественной практики формально исповедуемым ценностям, в данном случае, христианскому учению. Нескончаемая цепь насилия, предательств и вероломств в борьбе за власть, междоусобные войны, продолжающиеся десятилетиями, крестовые походы - все это находится в явном противоречии с христианским учением о добродетели, терпимости и милосердии. Все дело в том, что общественная практика определялась не столько христианством, сколько дуализмом системы индивида, в которой разум противостоял телесной организации и у подавляющего большинства людей находился от нее в зависимости.

Не только массовое сознание, но и сознание светской и церковной элит западноевропейского общества длительное время не соответствовали по уровню развития системе представлений, унаследованной от античного мира - христианскому монизму. К почти аналогичному выводу пришел А.Вебер, который писал: "Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности родилось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской исторической сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым миром, начало которого относится приблизительно к 1000 г.".[38] Западноевропейское общество созрело до "подлинно внутреннего приятия" христианства примерно к XI веку потому, что только к этому времени оно достигло уровня, зафиксированного в христианской системе представлений.

Естественной реакцией на низкий уровень развития массового сознания был догматизм христианства, переход от философского осмысления жизни к схоластике. Исследователи отмечают такие характерные черты схоластики, как подчеркнуто авторитарный характер, традиционализм, консерватизм, комментаторство, ориентация мышления на божественный мир, которому отдается явный приоритет над действительностью.[39] Сам феномен схоластики, основанный на непререкаемости авторитета Священного писания, невозможно объяснить иначе как наложением на процесс развития общества системы представлений, привнесенной извне, полученной от другой культуры. Системы представлений, которая была значительно выше уровня западноевропейских народов и стимулировала его развитие.

В целом период раннего средневековья в обществе народов Западной Европы можно охарактеризовать, как этап дуализма, основой которого было противостояние души и тела, разума и телесной организации, выразившейся в противоположных системах представлений. При этом доминирующим в обществе был индивид на этапе зависимости разума от телесной организации. Это господство телесной организации определяло характер общественной практики в период средневековья.

Появление дуалистических представлений является вполне закономерным этапом развития человека, в котором развитие разума проявляется в усилении противостояния телесных представлений и более абстрактных антителесных религиозных представлений. В античном обществе их появление не было связано с христианством, в качестве примера можно вспомнить суждения языческого писателя Плутарха о "справедливости, беспристрастии и человечности". В античном обществе формирование представлений христианства стало одним из результатов проявления этой закономерности развития.

Особенностью этого этапа развития в обществе западноевропейских народов было наличие христианства. Христианство не просто отвечало дуализму системы индивида западноевропейского общества, оно объединяло противоположности в религиозную иерархию представлений, направленную на подавление телесных представлений, поддерживая более абстрактные представления "души". Развивающееся абстрактное мышление находило в христианстве уже разработанные представления о морали и нравственности, об их божественной природе, противоположные же представления, диктуемые телесной организацией, объявлялись проявлением оппозиции богу, следованием антихристу, сатанизмом. Христианство не просто обостряло антагонизм разума и телесной организации, как божественного и дьявольского, оно располагало их в единой иерархии, используя высший авторитет бога, как абсолютной истины, для преодоления господства страстей в системе индивида. Дуалистическому противостоянию разума и телесной организации в системе индивида христианство противопоставило иерархическое единство противоположностей. Господству в системе индивида телесной организации над разумом христианство противопоставило обратную иерархию, оказывая мощную поддержку антителесным представлениям разума.

Дуалистическому мышлению, основанному на представлениях о противоположных мировых силах, определявших судьбы мира, христианство противопоставило представление о боге, стоящем над противоположностями, всеобъемлющем и абсолютном. Более высокий уровень абстракции снимал противоречия, менял структуру мышления. Вместо господства утилитарного индивидуализма и связанного с ним культа силы, вследствие которого споры решались, в лучшем случае, на поединке, а чаще - путем вероломного убийства, христианство стало основой утверждения идеи единой для всех истины и справедливости. Религиозная иерархия представлений, утверждая что "человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью" (Ф.Аквинский),[40] выводила дуалистические противоречия на высоту абстрактного мышления, на которой они преодолевались. Представление о боге как абсолютной истине и высшем благе было основой для линейного авторитарного, иерархического мышления. Вместо представлений о циклической замкнутости мира христианство внедряло представления об однонаправленном развитии, как восхождении по иерархии "телесного, духовного и божественного" (Бонавентура).[41]

Для индивида, раздираемого противоречиями разума и телесной организации, души и тела, понятие бога было внешней опорой для подавления господства страстей и необузданности желаний. В этой системе представлений господство телесных представлений в виде страстей и аффектов, воспринимаемое как слабость перед силами зла, и вера в могущество бога диалектически взаимосвязаны. И чем слабее себя чувствовал человек перед властью собственных страстей, чем слабее был его разум, не способный их контролировать, тем в большей степени человек нуждался во внешней поддержке христианской иерархии представлений, в поддержке бога. Внутренняя противоречивость и слабость разума, находившегося в зависимости от телесной организации, ставили человека в иерархическое подчинение могущественному и милосердному богу.

Красноречивое описание системы представлений индивида средневековья дает Н.С.Арсеньев: "Но не только Смерть, не только страдание отдельных лиц и бедствия народов: с большой яркостью человек Средних Веков чувствовал близость к нему Сил Зла - "воинства Сатаны", присутствие здесь, близко от нас, соблазняющего, и развращающего, губящего Злого Начала. Ужасом и трепетом пробегает по ряду средневековых памятников ощущение этого демонического присутствия на земле, в мирских делах и событиях. Это Злое Царство стремится ворваться в нашу жизнь с разных сторон, отовсюду. Иногда получается впечатление какого-то болезненного кошмара... "Daemon Ubique!" - восклицает уже в V веке Массильский (Марсельский) священник Сальвиан. Есть целые интересные исследования, посвященные этому ощущению близости Злого Начала в Средние Века. Как это на первый взгляд ни странно, много таких представлений и переживаний встречается в некоторых поучениях, легендах и рассказах, связанных с пастырской и вообще церковной жизнью. Но это и понятно: здесь, в Церкви, переживается особенно сильно присутствие другого - Высшего Мира и здесь происходит усиленная борьба, и верующие, согласно этим средневековым рассказам, нередко чувствуют себя как бы в осажденной крепости. Враг страшен и опасен, и козни его простираются повсюду, до самого порога Церкви". Н.С.Арсеньев видит и другую сторону этой системы представлений: "Но, конечно, это лишь одна сторона средневекового миросозерцания. Еще гораздо ярче, с огромной горячностью чувства и веры, с силой великой задушевности и неослабеваемого упования подымается из глубины бед и соблазнов, среди катастроф и страданий и ощущения великой мощи Злого Начала, растет и захватывает души - призыв, обращение, крик грешника к бесконечному и снисходящему свыше состраданию, к Тому, Кто сам пострадал за нас и победил Своею смертью силы Ада. Потому и жизнь, и само страдание просветляются Его присутствием. Оно же просветляет и отношение человека к человеку: за каждым страдающим, и нищим, и прокаженным стоит образ страдающего Христа, согласно Его словам в Евангелии от Матфея: ... так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне, и эти слова глубоко вошли в сердце верующего средневекового человека".[42] Чем слабее и ничтожнее чувствовал себя человек, тем сильнее были представления о необходимости, о близости и могуществе бога. Господство христианских представлений в обществе обеспечивалось дуализмом разума и телесной организации в системе индивида.

Сочетанием доминирующего типа системы индивида на этапе господства телесных представлений и христианства объясняется несколько парадоксальное сочетание глубоко религиозного характера культуры средневековья и явного несоответствия общественной практики христианской морали.

Христианство, как послание более высокоразвитой цивилизации, около десятка веков поражало своей глубиной и высотой нравственной позиции, стимулируя развитие разума в системе индивида у западноевропейских народов. Это служило подтверждением "богоданности" священного писания, с другой стороны, длительное время удовлетворяло духовные запросы и поиски людей средневековья, что обусловило глубоко религиозный характер культуры. Легко понять и тот восторг, который испытывали в эпоху Возрождения люди, воспитанные христианством, когда знакомились с трудами античных писателей и мыслителей, - это была встреча близких родственников. Общим для них был уровень развития, которого народы Западной Европы достигли под значительным влиянием культурной традиции античного общества, воплощенной в христианском учении. Благодаря этой культурной традиции образованные люди чувствовали большее родство с культурой античности, чем с периодом преодоления варварства в средние века.

Сам образ жизни в эпоху средневековья, отличавшийся постоянным кровопролитием, жестокостью, алчностью и кровожадностью, преклонением перед грубой силой, свидетельствовал о том, что проповедь терпимости, ненасилия, милосердия, любви к ближнему, составлявшая основу христианского монизма еще не вошла в сознание людей. Даже в XIV - XV веках по свидетельству Б. Рассела: "жестокость была одним из любимейших удовольствий населения".[43]

Взгляд на средние века, как на "провал" в истории, "темные века", отчасти оправдан, это был период преодоления варварства, обусловленного низким уровнем развития людей средневековья. Но этот период выглядит провалом только в сопоставлении с господствующей системой представлений - христианством.

Игнорирование ситуации взаимодействия низкого уровня сознания средневековых западноевропейцев и христианства приводит к противоречиям, не находящим объяснения. Это характерно для работы А.Я Гуревича "Категории средневековой культуры",[44] в которой автор отмечает характерные черты представлений средневековых западноевропейцев: узкий кругозор, циклическое восприятие времени, неспособность отделить себя от природы и осознать себя в качестве субъекта, а природу в качестве объекта собственных действий, отсутствие индивидуального сознания. И наряду с этими характерными чертами мифологического уровня мышления, автор указывает на представления христианского учения, как характерные для средневековья: о дуалистичности мира, находящегося между Богом и Антихристом, об изначальной греховности мира и человека, об индивидуальном выборе каждого человека и воздаянии за него, о необходимости спасения души. Интересно, что христианские представления даны со ссылкой на Августина, жившего в античном обществе. То, что эти представления противоречат друг другу, как характерные для совершенно различных уровней развития, в указанной работе остается без объяснений.

В этом проявляется сложившийся стереотип представлений, согласно которых античность - это мифологическое мышление, а средневековье - христианское. Противоречивость такой позиции бросается в глаза, суть в том, что в эпоху раннего средневековья присутствовали оба уровня мышления: разлагающийся мифологический - в массовом сознании, христианский - в догматах церкви, в культурной традиции, унаследованной от античного мира. Более того, эти уровни мышления составили единую систему взаимодействия: господству телесной организации над разумом в системе индивида была противопоставлена обратная иерархия в господствующей системе представлений христианства.

Несколько иная картина сочетания различных уровней мышления возникает в X веке при принятии христианства на Руси. М.Н. Громов, определяя соотношение языческих и христианских представлений, выделяет следующие основные установки языческой древнерусской модели мироздания: "нерасторжимость с природными циклами, поклонение стихиям, неразличение материального и духовного аспектов бытия, культ тотемов и почитание предков как способы социальной детерминации. Древнейшие мифологемы вроде "брака неба и земли" и архетипы сознания вроде "мирового древа" служили образно-символической интерпретации бытия". В противовес им "христианство вместо уравновешенного натуралистического пантеизма язычества вводит напряженное противостояние духа и материи, драматический конфликт добра и зла, олицетворяемый Богом и его супротивником - дьяволом. Идею вечного круговорота, или возвращения, сменяет концепция векторного, эсхатологического, финалистического типа от сотворения мира до грядущего Страшного суда, уже присутствующая в монотеизме Ветхого Завета. Человека призывают к моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба родного этноса становится частью общечеловеческой. Все народы и все люди вовлекаются в единый поток вселенской истории".[45]

Уровень сознания людей в этом описании предстает как нечто статичное, что можно взять и произвольно заменить на другое, что также в традиции идеалистического мышления. На примере античного мира мы видели длительный путь развития абстрактного мышления, развитие взглядов, стремление к преодолению противоречивости жизни и самого человека путем создания новой системы представлений. И те напряженные поиски, которые были в древнерусском обществе, завершившиеся принятием христианства, можно объяснить только тем, что мифологические представления уже стали архаизмом. Христианство не "вводит напряженное противостояние духа и материи, драматический конфликт добра и зла", оно отвечает насущным потребностям развивающегося разума, который не удовлетворяется мифологическими представлениями, уже отделяет человека от природы, преодолевает местную ограниченность кругозора, живет противоречиями мировых сил: добра и зла, между духовными устремлениями и физической природой человека, ищет путей их разрешения и находит их в христианстве.

С учетом тех обстоятельств, при которых на Руси было принято православие, можно сделать вывод о более сознательном выборе христианства, сделанном на более высоком уровне развития мышления, чем у западноевропейских народов в IV - V веках. В результате в русском обществе не было столь явного противоречия между уровнем развития индивида и господствующей системой представлений, дуализм представлений не достиг такой степени остроты и антагонизма. И православие быстро утвердилось и вошло в жизнь народа более органично, чем у западноевропейских народов: без массового сатанизма и без инквизиции. Однако общество народов Западной Европы к X веку в основном уже преодолело этот разрыв между качеством индивида и христианской системой представлений.

Интересно, что стимулирующее влияние христианства на развитие индивидуального сознания отмечают современные этнографы, изучающие влияние различных факторов на разложение родоплеменных отношений у слаборазвитых народов. С.А. Боринская и А.В. Коротаев отмечают следующее: "Статистический анализ показывает, что среди факторов разложения родовой организации (развитие государственной организации, классовой стратификации, товарно-денежных отношений и христианизации) глубокая христианизация представляется самым сильным и значимым фактором".[46]

 

 

3.4. Христианский монизм, этап иерархического единства

 

Уровень качества индивида западноевропейских народов в период раннего средневековья, характеризуемый как господство представлений, диктуемых телесной организацией, проявлял себя в общественной практике в постоянной борьбе за власть, междоусобных войнах, в проявлениях кровожадности и алчности, череде предательств и вероломств, постоянного кровопролития и насилия. "Христианской" Западной Европе потребовалось несколько столетий, чтобы хотя бы относительно стабилизировать общественную практику. А.А. Столяров оценивает этот период следующим образом: "Это время войн, политической неопределенности, разрухи и упадка как в экономике, так и в культуре. Относительная стабилизация жизни в VIII-X вв. связана с формированием новой социальной структуры, называемой феодализмом".[47]

Сознание не развивается вне реальной жизни, как это представляет идеализм, и от того, что западноевропейские народы, минуя рабовладельческий способ производства, сразу перешли к феодальному, их сознание не стало моментально выше сознания людей античного общества, как следует из марксизма. Христианство проповедовало необходимость подавления страстей, терпимость и милосердие, но, несмотря на внешнее принятие христианства в качестве господствующей системы представлений, реальные отношения между людьми определялись представлениями, которые диктовала телесная организация, страсти и аффекты (по выражению Б.Спинозы) вопреки доводам разума. Чем сильнее было господство телесной организации над разумом, тем сильнее были противоречия между людьми, острота которых в эпоху раннего средневековья создавала постоянную угрозу их жизни. Это не были социальные противоречия, потому что сами сословия еще только формировались, структура общества еще не устоялась, границы сословий были размытыми. Это были противоречия, обусловленные крайним индивидуализмом, когда каждый сам решал, что хорошо, что плохо и главным аргументом была грубая сила. Даже в XVII веке Бенедикт Спиноза писал, что "люди скорее следуют руководству слепого желания, чем разума. (...) Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким - нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам, то люди, следовательно, - от природы враги".[48] Господство телесной организации, порождаемых ею страстей и аффектов в системе индивидуума создавала постоянную опасность для жизни людей.

Христианство как господствующая религия предоставляла систему представлений, которая позволяла разрешить дуалистические противоречия развивающемуся разуму. Но реальные противоречия, во власти которых находились люди, были обусловлены не столько отсутствием необходимых представлений, сколько господством телесной организации над разумом. Для того, чтобы люди, находившиеся во власти этих противоречий, усвоили христианскую систему представлений, привели в соответствие с ней общественную практику, необходимо было достижение более высокого уровня качества человека, в системе которого разум должен был освободиться от господства телесной организации. Этот путь развития народы Европы должны были пройти сами. Христианство лишь способствовало ускорению этого процесса. Наличие представлений, содержащих разрешение абстрактным мышлением противоречий, не становится господствующей системой представлений и общественной практикой, пока практическая деятельность людей не приведет к осознанию их необходимости.

Разрешение противоречий между индивидами произошло с утверждением идеи общей власти, государства. Важнейшим элементом развития общества в эпоху средневековья было постепенное осознание того, что "там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости... Указанное состояние характеризуется также отсутствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать это" - Т.Гоббс. [32, т.2 с.97-98]

Осмысление этого процесса произошло значительно позже в работах Томаса Гоббса, Бенедикта Спинозы, Джона Локка и других философов Нового времени. В более позднем осмыслении процессов реальной жизни также есть своя закономерность, - взгляды мыслителей опираются на уровень развития, достигнутый обществом.

Люди средневековья в большинстве своем не задумывались над вопросами государственного строительства, и идеи общей власти, законности, порядка и справедливости входили в сознание как неизбежный выход из постоянного состояния страха за собственную жизнь, через длительный период враждебности и разобщенности, феодальной междоусобицы, непрекращающегося кровопролития. Но практическое разрешение отдельных противоречий не становится общественной практикой, пока не станет опираться на устойчивые представления. Преодоление противоречий между людьми периода средневековья становится полным и системным, когда практика разрешения отдельных противоречий начинает опираться на общепризнанные представления разума, которые предоставляло христианство, как общепризнанные нормы поведения.

Стабилизация в VIII - X веках феодальных государств, как новый уровень общественных отношений свидетельствует о достижении нового уровня качества индивидов, составлявших общество западноевропейских народов, а значит - об изменившемся соотношении элементов в системе индивида.

В системе общества произошло преодоление противоречий между индивидами, противоречия остались, но утратили характер антагонизма, непосредственная опасность для жизни отступила. Разум научился контролировать страсти и аффекты, и люди научились жить друг с другом без кровопролития, опасность для жизни перестала быть каждодневной реальностью. Крайний индивидуализм каждого был ограничен внешне общей над ними властью, законом, внутренне - утверждением представлений о единой истине, справедливости, законности. Эти абстрактные представления, выработанные мышлением, существовали и раньше, но то, что они вошли в общественную практику народов Европы, означает иной уровень качества человека, определяемого соотношением разума и телесной организации. Длительный и сложный процесс утверждения и стабилизации феодальных государств отражает и сложность обретения человеком нового уровня качества, который позволил перейти к новому уровню отношений. Принадлежность к общей власти способствовала формированию представлений об общности "своих" против "чужих", это отождествление индивидом себя с определенным кругом, дополняя этническую и культурную однородность, стало основой формирования народов.

В системе индивида возросло значение разума и представлений, порождаемых его развивающимся абстрактным мышлением, которые противопоставлены страстям и аффектам, т.е. представлениям, диктуемым телесной организацией. Разум научился контролировать страсти и устанавливать им ограничения. Утвердилась иерархия разума над телесной организацией, наступил этап господства души над телом. Благодаря христианской системе представлений этот этап не стал этапом отрицания жизни и всего телесного в человеке, он стал этапом единства, осуществляемого в иерархии разума над телесной организацией.

В системе дуалистических представлений понятие реальной жизни полностью совпадало с телесной организацией человека и удовлетворением ее потребностей, а развитие разума в состоянии противостояния телесной организации приводило к формированию представлений, отрицающих не только господство страстей и необузданность желаний, но и жизнь в целом, т.е. - к жизнеотрицанию. Аскетизм, отшельничество, монашество - проявление данного отношения к жизни, проявления жизнеотрицания. В этом дуалистическом тупике оказались некоторые цивилизации, которые развивались в период господства телесной организации в системе человека и приходили в упадок с развитием разума и господством представлений о том, что реальная жизнь - это зло, главное - готовится к другой, "лучшей" загробной жизни. Жизнеотрицание порождает пассивность, пессимизм, отрешенность от реальной жизни.

В качестве примера можно указать на Индию, которая была покорена арийцами еще до создания Римской империи. Сам факт этого покорения народов, населявших территорию древней Индии, создания государства и кастового общества говорит о воинственности и энергичности арийцев. Но созданное ими общество стало, по словам К.М.Карягина, "царством неподвижности и застоя", вследствие того, что человек оказался подавлен "созданными самим же им религиозными и нравственными воззрениями".[49] Господствующая религия - брахманизм трактовала реальную жизнь как иллюзию, обман, заблуждение, единственно достойной целью считалось стремление к соединению с божеством - Брахмой путем умерщвления плоти или созерцания. Как ответвление брахманизма возникло учение Шакьямуни - Будды. Как пишет М.Элиаде, отношение к реальной действительности выражено в истине, из которой исходит учение Будды: "Все есть страдание".[50] Исходя из этой истины, строится учение о том как, последовательно преодолевая власть желаний, которые порождают страдания, достичь состояния нирваны. В изложении К.М. Карягина наиболее краткое и точное изложение морали буддизма дает сам Шакьямуни: "лучше сидеть, чем ходить, спать лучше, чем бодрствовать, всего лучше - смерть".[49,c.53] Н.О.Лосский подчеркивает отличие буддизма от христианства: "Буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира; его идеал - полное уничтожение мира и, прежде всего, уничтожение личного бытия, самоуничтожение".[51]

С системной точки зрения с достижением уровня развития, когда в системе индивида доминирующее значение приобрели абстрактные антителесные представления разума, господствующей в Индии стала система представлений жизнеотрицания, которая стала препятствием для дальнейшего развития. Достижение в системе индивида иерархии разума над телесной организацией не устраняет дуализма и если господствующий разум утверждает, что жизнь - это зло, что главное - готовится к потусторонней загробной жизни за монастырскими стенами или искать состояние нирваны, то господство разума над телесной организацией приводит к отрешенности от жизни, к жизнеотрицанию. Эта система не преодолевает дуализм мышления, она фиксирует состояние дуалистического тупика, препятствуя дальнейшему формированию системы индивида.

Значение христианства не только в том, что оно способствовало замене господства телесной организации над разумом на обратную, но и в преодолении противоречий между ними, между представлениями, которые на первое место ставили удовлетворение телесных потребностей и страстей, и представлениями жизнеотрицания. Христианство предоставило людям раннего средневековья разработанную античным обществом религиозную иерархию представлений, преодолевавшую непримиримость противоречий. Главное качественное отличие христианства - это единство дуалистических противоречий. Казавшиеся непримиримыми антагонистические противоречия между добром и злом, представлявшимися дуалистическому сознанию непримиримыми мировыми силами, христианский монизм свел в единой иерархии, в которой зло стало лишь недостатком добра. Христианское учение утверждало, что жизнь - это благо, а страдания и мучения - путь к спасению, а человеку дарована свобода воли и ответственность перед богом за то, как он ею воспользовался. Благодаря этой системе представлений христианство давало направление развития, утверждало позитивное, активное отношение к реальной жизни, которое стало основой для ее познания и совершенствования человеком. К.Ясперс так описывает особенность представлений западноевропейцев: "В отличие от восточного неприятия мира и связанной с этим возможностью "ничто" как подлинного бытия, западный человек воспринимает мир как фактическую действительность во времени. Лишь в мире, а не вне мира он обретает уверенность в себе".[52]

Развитие абстрактного мышления - необходимый элемент развития разума человека. В развитии абстрактного мышления проявляется растущая самостоятельность разума от телесной организации. С помощью абстрактного мышления человек формирует представления, которые помогают ему преодолеть раздирающие его и общество противоречия. С высоты этих более абстрактных представлений противоречия, ранее представлявшиеся неразрешимыми, обретают единство. Если люди раннего средневековья считали лучшим способом разрешения противоречий между людьми - поединок, то с утверждением представлений о единой для всех справедливости, такой способ стал рассматриваться как проявление дикости. С точки зрения дуалистических представлений о противостоянии бога и сатаны, добра и зла, верность богу выражалась в аскетизме, в уходе от реальной, мирской жизни, максимально обострялся конфликт между душой и телом. Более высокая точка зрения на Бога, как "распорядителя всего сущего"(Ф.Аквинский), охватывающего и добро и зло, примиряла внутренний мир человека, возвращала его самого в реальную жизнь, давала простор для индивидуального развития. Развитие мышления на этих примерах предстает как восхождение к представлениям более общего характера, более абстрактным, как расширение сознания.

Нетрудно заметить, что со времени средневековья изменилось поведение человека, который стал менее импульсивным, менее подверженным аффектам, более сдержанным, терпимым. С медицинской точки зрения аффект - это сужение сознания, отталкиваясь от этого, можно сказать, что сознание стало шире, а точка зрения выше.

Этот этап развития можно назвать этапом религиозного мышления, на этом этапе система индивида, христианство, как господствующая система представлений и общественная практика соответствуют друг другу. Это время господства христианского монизма, представления которого прочно вошли в сознание людей. Дуализм представлений по-прежнему существует, но с утверждением верховенства представлений разума над телесной организацией, антагонизм их уже преодолен с помощью религиозной иерархии представлений. В этой иерархии понятие бога охватывает собой все существующее на земле, и добро, и зло, которые становятся ступенями восхождения к богу. Господствуют представления о единстве мира, дуалистические противоречия между разумом и телесной организацией, душой и телом, добром и злом сняты. К примеру, Ф.Аквинский (1225/26 - 1274) писал: "Коль скоро бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов - стойкость мучеников".[36,c.838] Способ преодоления антагонизма противоречий - иерархия, что также вполне закономерно.

В системе индивида представления, диктуемые телесной организацией, были еще сильны и вполне закономерно господство представлений о необходимости их постоянного подавления. Представления, диктуемые телесной организацией, страсти и аффекты противостоят разуму, эта внутренняя противоречивость обуславливает господство представлений о необходимости бога, как внешней опоры для ее преодоления. Иерархия представлений была закономерностью, порожденной относительной слабостью разума, который господствует над телесной организацией, но не может контролировать страсти и аффекты, порождаемые ей, без внешней опоры:

"Живу в грехе, погибелью живу я,

И правит жизнью грех мой, а не я;

Мой спас - Господь; я сам - беда моя,

Слаб волею и воли не взыскуя.

Свободу в плен, жизнь в смерть преобразуя,

Влачатся дни. О темень бытия!

Куда, к чему ведешь ты, колея?" - Микеланджело Б.[53]

Характерная черта религиозного мышления - необходимость внешнего авторитета, вследствие сознания внутренней противоречивости. Эту связь между внутренними противоречиями и религией подчеркивал Г.В.Ф.Гегель. Он писал, что в свободе, которую человек обретает благодаря мышлению, "бытие и долженствование разделены, эта свобода несет в себе произвол и может обособиться от необходимости, от закона, может противодействовать своему назначению". Вследствие этого разделения "познание и постигает необходимость религиозной точки зрения".[54] Сохраняющийся дуализм как разделение "бытия и долженствования" обуславливает необходимость внешней опоры в боге и религиозной иерархии представлений для обеспечения господства антителесных представлений. Разум взаимодействовал с телесной организацией путем осуществления господства строгой религиозной морали.

Христианство снимает антагонизм противоречий с помощью иерархии и авторитарности, упорядочивая их соотношение, объединяя, тем самым, в единое целое: "Итак, цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним" - Ареопагит.[18,с.10] В этом также проявляется возросшее значение абстрактных представлений, вошедших в сознание людей. Понятие бога становится более абстрактным и всеобъемлющим, преодолевающим антагонистическое противопоставление, охватывающим дуалистические противоположности - противоречия сняты.

С помощью иерархии представлений христианство не только снимает антагонизм дуалистических противоречий между душой и телом, оно преобразует их в иерархию ступеней развития: "Ведь в настоящем состоянии нашей природы сотворенный мир представляет собой лестницу для восхождения к богу".[37,c.489] Христианский монизм - система представлений, опираясь на которую общество Западной Европы преодолевает противопоставление противоположностей, выводит из состояния дуалистического тупика, в который заводит дуализм.

По сравнению с предыдущим этапом развития возрастает значение разума и формируемых им абстрактных представлений. До этого значение абстрактных представлений разума определялось их антителесной направленностью, но с достижение этапа господства разума над телесной организацией возрастает роль представлений, отражающих степень понимания окружающей действительности и места в нем человека, так как именно эти представления определяют направление дальнейшего развития и общественную практику общества. И вполне закономерно разум, осуществляющий господство в системе индивида, благодаря опоре на внешний авторитет бога, первоначально на данном этапе формирует представления, полностью соответствующие божественной иерархии, в которой человек и его разум занимают заведомо подчиненное положение. Высший авторитет бога, как абсолютного, всеобъемлющего был закономерным результатом развития представлений как способ преодоления дуализма мышления: "Но все это делает и всем этим управляет единый истинный Бог" - А.Августин.[55] Представления о ничтожности человека и слабости его разума диалектически связаны с представлениями о всемогуществе и величии бога и только в таком соотношении они укладываются в религиозную иерархию представлений. Субъективное переживание объективного является основой единства религиозной иерархии представлений. А. Августин: "мудрость у Бога и человеку доступна быть не может".[33, Т.1 ч.2] Иоанн Дамаскин (ок.675-750): "Философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная философия".[56]

Иерархичности системы индивида и религиозной иерархии господствующей системы представлений соответствовала иерархия в системе общества, которое строилось как монархическое феодальное государство, возникшее на основе отношений доминирования и подчинения. Феодальные государства возникли на основе сложившихся в период раннего средневековья взаимоотношений в обществе. Данный уровень взаимоотношений не мог не привести к иерархии сословий, сложившиеся феодальные государства лишь закрепили сложившуюся социальную структуру, которая сама по себе является проявлением уровня развития системы индивида. А.А.Столяров так описывает феодальное общество: "Феодальное общество поэтому представляет собой иерархию наследуемых социально-юридических уровней. Каждый человек, группа, корпорация, сословие характеризуется особым юридическим статусом".[45,c.281]

Связь господствующей системы представлений и уровня общественных отношений средневековья подчеркивал А.Я Гуревич: "И космическое и социальное и идеологическое пространство иерархизируются. Иерархии божьих тварей и чинов архангельских изоморфна земная феодальная система, и если словарь синьориально - вассальных отношений пронизан религиозной терминологией, то словарный запас религиозных трактатов нередко "засорен" терминами, позаимствованными из феодального и монархического обихода. Все отношения строятся по вертикали, все существа располагаются на разных уровнях совершенства в зависимости от близости к божеству".[57]

Иерархичность феодального общества - факт общеизвестный, но в данном случае важно, что возникла она не искусственно, а закономерно сложилась на достигнутом уровне развития системы индивида, который определял и уровень взаимоотношений между людьми. Взаимоотношений, в основе которых были отношения доминирования и подчинения, обусловленных иерархией системы индивида. Новый уровень качества индивида проявился в господствующей системе представлений, в соответствии с которой строится общественная практика.

Этот этап "подлинного внутреннего приятия" христианства (по выражению А.Вебера) народами Западной Европы можно назвать этапом господства разума над телом, но сам разум еще настолько слаб, что это название не совсем отражает сущность данного этапа, которую кратко можно выразить следующим образом. Во-первых, она заключается в преодолении господства представлений, диктуемых телесной организацией человека, их подавление более абстрактными, антителесными представлениями, которые являются проявлением растущего значения разума в системе индивида, более высокого уровня мышления, но разумом в привычном для нас понимании эти представления можно назвать лишь условно. Во-вторых, благодаря христианству, этот этап стал началом преодоления дуализма разума и телесной организации. В религиозной иерархии представлений дуализм сохраняется, но противоположности уже объединены в иерархическую систему, вследствие чего этот этап можно назвать этапом иерархического единства или этапом религиозной диалектики. На предыдущем этапе господство представлений, диктуемых телесной организацией, осуществлялось при антагонизме с абстрактными антителесными представлениями разума. Господство антителесных представлений благодаря христианству осуществляется в иерархическом единстве. Это еще не единство в полной мере, это еще не синтез противоположностей в системе индивида, но важный шаг в его направлении и создание условий для его достижения.

В этой системе представлений дуализм и иерархия диалектически взаимосвязаны, иерархия снимает антагонизм противоречий представлений, противопоставляющих разум и тело. Когда это противопоставление прекращается, иерархия распадается. Исходя из этого, этап господства разума над телесной организацией или этап иерархического единства заканчивается с устранением их дуалистического противостояния.

Этот этап, когда система индивида соответствует господствующей системе представлений и общественной практике - этап торжества христианства, сыгравшего огромную роль в развитии народов Западной Европы.

 

3.5. Этап диалектического единства души и тела

 

Изменение уровня качества индивида проявляется в его взаимодействии в более широкой системе общества, уровень качества общества проявляется во взаимодействии с природой. В системе взаимодействия человека и дикой природы рассмотренный цикл развития индивида, содержанием которого является формирование системы "разум - телесная организация" или "душа и тело", соответствует этапу зависимости человека от природы. Этот этап начинается с момента, когда разум начинает проявлять самостоятельность от телесной организации и формировать представления, противопоставленные телесной организации и всему природному, с этим связано осознание человеком себя, как противостоящего природе. На данном этапе развития человек, ощущающий себя раздираемым противоречиями, которые казались проявлениями внешних для него мировых сил, закономерно осознает свою ничтожность перед ними. На этапе дуализма души и тела ничтожность человека перед всемогущим богом является основой религиозной иерархии христианского монизма. Зависимость от природы - это не только зависимость от неуправляемой стихии, от засухи или дождя, это и внутренняя противоречивость человека, которая представляется действием внешних сил. Поэтому завершение этапа зависимости человека от природы непосредственно связано с преодолением человеком внутренней противоречивости, с формированием системы "разум и телесная организация", в которой эти элементы, преодолевая антагонизм и противопоставление, обретают диалектическое единство. Этот процесс можно представить как процесс становления субъектности и не только во взаимодействии с дикой природой, но и во всем спектре жизнедеятельности. С обретением этого уровня качества связаны проявления активности индивидуальности, в которых было не только "своеволие" индивида (по выражению В.Якобса), которое взломало традиционное первобытное общество, но и творческая сила мысли, самовыражения. Проявлением этого нового уровня качества является растущая активность индивида, который с преодолением внутренней противоречивости уже не вписывается в религиозную и сословную иерархии.

С преодолением противоречий души и тела человека связано освобождение разума путем преодоления зависимости от телесной организации. Этап дуализма разума и телесной организации, как души и тела, - это этап, когда представления разума и представления, диктуемые телесной организацией - взаимоотрицающие, но и взаимообусловленные и взаимозависимые элементы системы, при этом закономерно представления разума - это антителесные представления. Как при господстве телесной организации, так и при господстве разума представления остаются в той же системе взаимообусловленных противоположностей. Этап господства разума над телесной организацией не освобождает разум, его освобождает преодоление противоречий души и тела в системе индивида. Разум, который не связан противостоянием с телесной организацией, приобретает новое качество - это рациональный разум. Поэтому появление рационального разума в качестве элемента системы индивида является одновременно свидетельством формирования системы "душа и тело", в которой телесные и антителесные представления переходят от антагонизма через иерархическое единство к диалектическому взаимодействию.

Понимание этой системной закономерности позволяет оценить как проявление преодоления противоречий души и тела в системе индивида такое явление духовной жизни в средние века, как раскол между разумом и верой, проявившийся в XIII веке. Исследователи средневековья освещают этот вопрос с разных позиций, которые в данном случае играют второстепенную роль. Важен сам факт появления разума, представления которого не связаны противостоянием с телесной организацией, который не является частью системы "душа и тело". К примеру, Э.Жильсон в работе "Разум и откровение в средние века" считает, что противоречие между разумом и верой разрешено Фомой Аквинским и его последователями - "группой томистов", которые, как и Э.Жильсон, считают: "Для любого искренне верующего, который в то же самое время является еще и искренним философом, малейшее противоречие между его верой и его разумом есть верный признак того, что что-то не в порядке с философией, а не с верой. Ибо вера, несомненно, не есть принцип философского знания, но она служит верным путеводителем на пути к рациональной истине и безошибочным предупреждением против философских заблуждений".[58] При этом Э.Жильсон вынужден лишь сожалеть, что Ф.Аквинскому не удалось убедить ни современников, ни непосредственных последователей и в результате раскол между верой и разумом стал усугубляться, что проявилось в работах Дунса Скота в конце XIII века и Вильяма Оккама в первой трети XIV века, которые разделили вопросы веры, которые вообще невозможно доказать, и сферу естественного разума. С точки зрения системных закономерностей раскол между разумом и верой - закономерное проявление процесса развития рационального разума, который первоначально проявляет себя в сферах деятельности вне религиозной иерархии представлений, отстаивая свое существование путем разделения вопросов веры и вопросов "естественного разума". Новое качество рационального разума состоит в том, что для него уже не существует страха перед силами зла и необходимости опоры на могущество бога, рациональный разум опирается на преодоление этих противоречий, существующих как душа и тело в диалектическом единстве.

Другим проявлением такого освобождения разума стало появление в XII веке интеллектуалов, описанное Ж. Ле Гоффом,[59] который связывает их появление с ростом общей активности человека: "Вначале были города. Интеллектуал Средневековья на Западе рождается вместе с ними. Он появляется вместе с их расцветом, связанным с развитием торговли, промышленности (скажем скромнее - ремесел), как один из тех мастеров, которые водворились в них под влиянием разделения труда". [59,c.561] Согласно Ж. Ле Гоффу, XIII век - это уже век университетов, вступающих в конфликты с церковными и светскими властями. Интеллектуальная деятельность приводит к расколу между разумом и верой и к распространению идей гуманизма, первоначально в узком кругу избранных. Ж. Ле Гофф отмечает такую черту гуманистов, как их аристократизм и элитарность: "Гуманист по сути своей является антиинтеллектуалистом. Он более литератор, чем ученый, скорее фидеист, чем рационалист. Единству диалектики и схоластики он противопоставляет другую пару: филология - риторика. Альберт Великий не считал Платона философом из-за его языка и стиля, у гуманиста он оказывается Верховным Философом именно потому, что тот был поэтом". [59,c.582] Здесь Ж. Ле Гофф косвенно затрагивает ту же характерную черту эпохи - появление новых сфер деятельности человека, которые находились вне религиозной иерархии представлений. И дальнейшее развитие и расширение этих сфер деятельности приводило к все большему снижению значения религиозных представлений, к росту значения рационального разума. Естественные науки, литература, поэзия, музыка, архитектура, скульптура, живопись развивались благодаря развитию рационального разума, не регулировались напрямую церковью и религиозной моралью, само их появление и развитие свидетельствует о том, что человек своим разумом перерастает дуализм души и тела, на котором основана религиозная иерархия представлений. На данном этапе рациональный разум не вступал в конфликт с религией, не опровергал значение религиозной морали. Л.Е.Яковлева и Д.Н.Радул отмечают такую характерную черту эпохи Возрождения": "Гуманизм данной эпохи отличается, прежде всего, эстетической, а не нравственно-этической направленностью".[60]

Это освобождение разума, секуляризация общественного сознания, которые являются общепризнанными характерными чертами данной эпохи, с системной точки зрения означают, что в системе индивида проявил себя новый элемент - рациональный разум. В рассматриваемой ранее системе "разум и телесная организация", представления разума обусловлены взаимодействием со страстями и аффектами, т.е. с представлениями, диктуемыми телесной организацией. Вполне закономерно, что характер представлений разума в этой системе - это антителесность, в этом их "разумность". С учетом того, что обоснование этих религиозных представлений носит мистический, мифологический характер, точнее эту систему взаимодействия определить как "душа и тело". Рациональный разум в эту систему не входит. На этапе дуализма представлений рациональный разум существовал лишь как инструмент проведения отдельных операций, носил подчиненный характер, в то время как образ жизни индивида и общества определялся дуалистическими представлениями, обусловленными противоречиями души и тела в системе индивида. Преодоление противоречий души и тела в системе индивида проявляется в повышении его активности по отношению к окружающей действительности, в познавательной, созидательной, творческой деятельности, в возрастании значения рационального разума.

Внутренняя противоречивость души и тела в системе индивида является условием иерархии представлений, в которой всемогущество бога тесно связано с представлением о ничтожности человека, на этой иерархии представлений основана иерархия в обществе. Преодоление этой противоречивости проявляется в том, что сложившаяся в феодальных государствах сословная социальная структура начинает вызывать у людей возмущение. Это является и проявлением более высокого уровня абстрактного мышления, в массовом сознании начали распространяться идеи свободы, равенства. Это проявилось в крестьянских восстаниях против крепостной зависимости: в 1358 г. - "жакерия" во Франции,[61] в 1304 г. в области Верчелли в Италии восставшие крестьяне, которых возглавил Дольчино, выдвинули лозунг - установление "царства равенства и справедливости".[61,с.9-10] В Англии в 1381 году восставшие под предводительством У. Тайлера выдвинули требования ликвидации крепостного права, отмены всех крестьянских повинностей, конфискации земель церкви, равенства сословий. [61, с.131-133] Эти массовые возмущения свидетельствуют о том, что иерархия общества уже не соответствует изменившейся системе представлений. Распространение идей равенства и свободы свидетельствует о разрушении религиозной иерархии, в которой всемогуществу бога соответствовали представления о ничтожности человека. Преодоление противоречий души и тела разрушает не только религиозную иерархию представлений, но и служит основой для отказа от иерархии сословной.

Об этих событиях обычно упоминают как о примерах роста социального самосознания, протеста против роста эксплуатации и это правильно. Но, кроме этого, следует отметить и изменения в уровне развития людей. В период раннего средневековья при отсутствии устойчивой государственной власти, законодательства, при постоянной опасности произвола со стороны феодалов, соседей, просто разбойников, установление и стабилизация феодальных отношений рассматривались как благо или неизбежность. Нередки были случаи, когда крестьяне сами шли в зависимость к сильному феодалу в обмен на его покровительство. Освобождение от постоянного страха за свою жизнь является важной вехой в освобождении от господства телесной организации, является условием для дальнейшего развития, в процессе которого сословное неравенство стало восприниматься как несправедливость.

В сравнении с ранним средневековьем, когда каждый феодал, каждый крестьянин отстаивал свои личные интересы, в самом характере противоречий виден возросший уровень абстрактного мышления. Требования восставших - это требования людей, сознающих свою общность с другими в рамках народа. Они преследуют не только свои личные цели, но и требуют изменений в обществе. Изменения условий материального производства, которые в соответствии с марксизмом, определяют уровень сознания, здесь ни при чем, они за этот период фактически не изменились. Изменились представления людей, в господствующей системе представлений ведущее место заняли идеи свободы и равенства, а устаревшая форма общественных отношений, основанных на крепостной зависимости крестьян, стала вызывать возмущение. Начиная с XIII века в Италии, Франции, Англии начался процесс освобождения крестьян, двигателем которого было противоречие между развивающейся системой представлений и устаревшей формой общественного устройства.

Влияло ли на сознание крестьян их социальное положение, обусловленное их ролью в материальном производстве, - несомненно, и в том, что марксизм эту взаимосвязь выявил - его несомненная заслуга. И никакое идеалистически понимаемое разворачивание духа не может опровергнуть того, что интересы крестьян противоречили интересам феодалов, но для того, чтобы эти интересы были ими осознаны, как интересы социального слоя, чтобы в качестве выражения этих интересов была выдвинута абстрактная идея - для этого необходимо было достижение определенного уровня развития. Сам факт протеста против сложившихся условий жизни свидетельствует о том, что уровень развития человека и его сознания не определяется полностью местом в материальном производстве, но стремиться к освобождению от этой зависимости. Этот уровень развития, на котором люди начинают требовать ликвидации иерархии феодального общества, означает ликвидацию иерархии в господствующей системе представлений, вследствие преодоления противоречий души и тела в системе индивида. Христианство остается официальной религией, но в господствующей системе представлений религиозные представления уже не играют ведущей роли, потому что человек, преодолев противоречия души и тела, уже перерастает отведенное ему в религиозной иерархии место.

Преодоление внутреннего дуализма становится основой для распространения идей единства мира и переосмысления места человека в окружающей действительности. Неслучайно философской основой культуры Возрождения явился "гуманистический неоплатонизм" - монистическая философия античности.[62]

Новое качество системы индивида, преодолевшего противостояние разума и телесной организации, приводит к изменению уровня взаимодействия с природой, происходит преодоление зависимости от нее. Преодоление иерархии разума над телесной организацией в системе индивида приводит к преодолению иерархии внешнего над внутренним во взаимодействии с природой. Это служит основой для представлений о единстве с природой. Идею единства мира, возрастающее значения человека прекрасно выразил Николай Кузанский (1401 - 1464), который пишет: "Бог есть свернутый мир. Вселенная есть развернутый бог".[63] В этом мире соотношение человека и бога радикально меняется: "Человека в общем порядке представь через единство света - человеческую природу - и инаковость телесной тьмы..." "В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он - микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир".[64] Здесь при формальном сохранении религиозной иерархии происходит изменение соотношения элементов, если раньше ее составляли ничтожность человека и всемогущество бога, то у Кузанского явно просматривается тенденция гуманизации, человек становится центром системы. Но растущий субъективизм закономерно несет в себе ростки нового дуализма: субъективности и объективности, который несет в себе угрозу единству.

Новое качество, которое проявляется в человеке с преодолением дуализма души и тела, - возникновение рационального разума, как самостоятельного элемента системы индивида. Новое качество закономерно приводит к повышению активности индивида, для которого окружающая действительность становится объектом его активности, с этим связано и осознание человеком себя в качестве субъекта, растущий субъективизм и индивидуализм.

К примеру, Э.Панофский, отмечая различные учения и направления мысли в этот период, указывает на их общую черту: "Общим знаменателем этих новых течений, является, несомненно, субъективизм - эстетический субъективизм поэта или гуманиста, религиозный субъективизм мистика и эпистимологический субъективизм номиналиста".[65] Обосновывая связь между готическим искусством и схоластикой, Э.Панофский фактически указывает на то, что мы в настоящей работе называем "господствующей системой представлений", он пишет: "В противоположность простому параллелизму, та связь, которую я имею в виду, является истинным причинно - следственным отношением, но в отличие от индивидуальных влияний, это причинно - следственное отношение возникает в результате распространения определенной идеи, а не прямого ее воздействия. Это происходит в результате распространения того, что может быть названо, за отсутствием более подходящего термина, определенным "духовным состоянием" (умственной привычкой), а если мы поищем схоластическое выражение для этого затертого языкового клише, то получим "принцип, который регулирует действие" (principium importans ordinem ad actum). Такие "духовные состояния" (умственные привычки) действуют во всех цивилизациях".[66,с.617] Действительно, существующую связь между различными сферами деятельности человека невозможно объяснить иначе, чем признав, что есть общий "принцип", который их объединяет. Только наложение на этот вывод такого "принципа" мышления, как причинно - следственные отношения, приводит к тому, что связь выявляется только как односторонняя. Отмеченный Э. Панофским субъективизм также имеет основу в изменяющейся системе представлений. Только эти изменения берутся не неизвестно откуда, а опираются на изменяющее качество индивида. Это изменение качества можно определить как рост его субъектности, он проявляется в том, что индивид уже не ощущает себя разорванным на противоположности души и тела, в противоборстве которых ему может помочь только всемогущий бог, индивид считает себя субъектом рационального разума, не вписываясь ни в религиозную, ни в сословную иерархии.

Этот растущий субъективизм вполне закономерен, так как основой его является преодоление противоречий души и тела и появление рационального разума как элемента системы индивида.

Растущий в конце периода средневековья субъективизм находится в непосредственной связи с антропоцентризмом эпохи Возрождения, который стремиться абсолютизировать свой индивидуализм. А.Ф.Лосев писал: "Самое же главное в эстетике Ренессанса - это такая личность, которая абсолютна не в своем надмировом существовании, но в своей чисто человеческой осуществленности. Индивидуальный человек, согласно античным моделям, мыслиться здесь исключительно материально, природно, естественно и даже просто телесно. Но согласно средневековым моделям он мыслит себя уже как личность и притом постоянно стремящуюся абсолютизировать себя в своем гордом индивидуализме, в своем самостоятельном, ни от кого и ни от чего не зависящем существовании. Поэтому эстетика Ренессанса не космологична и не теологична, а антропоцентрична".[66] Этот индивидуализм, который противопоставляет себя всему окружающему миру, не только опирается на преодоление противоречий души и тела, но является проявлением нового уровня дуализма. В этом проявляется диалектическая взаимосвязь дуализма и диалектики: дуализм души и тела в системе индивида обуславливает внешнее единство - религиозную иерархию представлений, но обретенное единство человека вновь порождает дуализм, разрушая единство религиозной системы представлений.

А.Ф.Лосев отмечает и "обратную сторону" "возрожденческого титанизма", он пишет: "Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей. Здесь уже не было никакой неоплатонической эстетики". [66, с.777] Отличие этого "разгула страстей" от того, который был в период раннего средневековья можно обнаружить только при системной рассмотрении, если явление рассматривать не только с "обратной" стороны, но и в целом. Перерастая положение, отведенное религиозной иерархией представлений и сословным обществом, индивид постепенно раскрепощается внутренне и внешне. Этот процесс неизбежно приводит к ослаблению религиозной морали в обществе, что приводит к противоречивым результатам. Сходство раннего средневековья с эпохой Возрождения в "разгуле страстей", качественное отличие эпохи Возрождения состоит в том, что это лишь "обратная сторона" другой, "лицевой" стороны, которая проявляется в виде небывалого расцвета литературы, поэзии, живописи, скульптуры и философии, в освобождении разума, в росте абстрактного мышления, сознания народных масс, в утверждении свободно и независимо мыслящей индивидуальности.

Изменение качества человека закономерно влечет за собой изменение его отношения к богу, религиозная иерархия представлений либо разрушается, либо трансформируется, предоставляя большую свободу человеку в его мирских делах. Закономерным развитием системы представлений стало движение Реформации, начавшееся в XVI веке. М. Вебер выделяет в лютеранстве и кальвинизме следующие черты, отличающие их от католичества: протестантские учения ориентируют человека на мирскую жизнь, как угодную богу, монашество рассматривается как грех эгоизма. При этом понятие бога становится принципиально непознаваемым, абсолютно трансцендентальным, усиливая "ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида".[67]

В этом отразилось изменение системы представлений в сравнении с той, что была господствующей на предыдущем этапе, когда бог понимался как всеведующий, всеслышащий и милосердный, и человек, раздираемый противоречием между разумом и страстями, был ближе к богу, опираясь на него, соотнося себя с ним "как с целью" (Ф.Аквинский) и бог, охватывая и добро и зло, был ближе к человеку. В протестантизме разрыв существенно увеличивается: бог более трансцендентален, он непостижим и непознаваем, а человек более одинок, но и более свободен и обращен к мирской жизни.

Эту же черту протестантизма отмечает Н.А.Бердяев: "Спасает только вера, которая тоже от благодати, это и представлялось Лютеру освобождением от власти авторитета. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек может быть очень активен. Традиционное же католическое учение о свободе воли с вытекающими из него добрыми делами, необходимыми для спасения, представлялось Лютеру почти кощунственным, посягающим на всемогущество и величие Бога. Он отрицал не только свободу воли, но и человеческий разум признавал дьяволом".[68] Н.А.Бердяев подчеркивает эту диалектику "божественного и человеческого": в католичестве это сочетание близости бога к человеку и свободы воли с вытекающим требованием нравственного поведения и в протестантизме - всемогущество и величие Бога и оторванность от него активного в мире человека.

Изменения в религиозных представлениях вполне закономерны, так как отражают развитие системы индивида. В традиционном христианском монизме нравственные представления, воплощенные в образе бога, тесно связаны с внутренней противоречивостью человека, с дуализмом добра и зла, души и тела. В протестантизме человек уже не столь противоречив, страсти утратили характер порочности, разум способен их контролировать, и человек отодвигает бога в область сверхчувственного, предоставляя большую свободу своей индивидуальности, в которой ведущую роль играют узко понимаемые, частные, эгоистические интересы. Соответственно снижается и роль бога, как воплощения нравственного совершенства. Вместо свободы воли и воздаяния богом каждому человеку по его заслугам, в протестантизме теория предопределения "порождает незыблемую уверенность в том, что человек не может совершить ничего такого, что бы поставило под угрозу его спасение, так как это спасение предопределено задолго до его рождения и не имеет никакой прямой зависимости от поступков человека" - Э.Фромм.[69]

Религиозная иерархия представлений еще сохраняется, но связь между ее элементами значительно ослаблена, человек почти полностью предоставлен самому себе. Протестантские учения отразили процесс изменения соотношения между представлениями о боге и человеке, способствуя тем самым сохранению христианской религии в новых условиях. Изменившееся качество индивида изменило и роль христианства, которое уже не является фактором единства внутренних дуалистических противоречий, оно становится олицетворением трансцендентального, потустороннего, элементом нового дуализма: реальности и трансцендентальности. Субъективизм индивидуализма закономерно порождает объективизм трансцендентализма.

Этап диалектического единства одновременно является и этапом возникновения нового уровня дуализма. Единство души и тела в системе индивида пробуждает его активность по отношению к окружающей действительности, человек становится субъектом познания, созидательной, творческой деятельности, закономерно формируя представления о дуализме субъекта и объекта. Внутреннее единство означает, что разум и телесная организация больше не противоречат друг другу, а диалектически взаимодействуют, это приводит к освобождению разума от зависимости от телесной организации, появляется разум более высокого уровня - рациональный разум, который уже не является частью системы "душа и тело", это новый активный элемент, противопоставляющий себя ранее сформировавшейся системе "душа и тело". Появление активного рационального разума, для которого консервативным оппонентом является не только телесная организация, но и ранее сложившиеся антителесные представления, свидетельствует о появлении нового элемента, а значит, о начале формирования системы индивида нового уровня.

Это новое качество человека выражается в том, что ведущую роль в обществе стал играть активный, рационально мыслящий индивидуалист, что приводит к изменению уровня общественных отношений, к распространению нового типа отношений - буржуазных. Изменение уровня общественных отношений в этот период лучше всего охарактеризовали К.Маркс и Ф.Энгельс: "Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его "естественным повелителям", и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного "чистогана". В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой".[70]

Для марксизма буржуазия "сама является продуктом длительного процесса развития, ряда переворотов в способе производства и обмена". [70,c.10] Однако при этом марксизм игнорирует, что перевороты способов производства и обмена сами являются результатом деятельности людей определенного уровня развития. Тем не менее, этап преодоления внутренней противоречивости человека с выходом на новый уровень активности, процесс рационализации отношений со всеми его положительными и отрицательными проявлениями отражен красноречиво: "Беспрерывные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от всех предшествовавших. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения".[70, c.12]

К этому необходимо только добавить, что эпоха приходит не сама по себе, как объективный ход истории, а с изменением в самих людях. Меняющееся качество индивида меняет его отношения в обществе, которые делают изменения качества необратимыми и создают условия для дальнейшего развития. Это постоянное "потрясение всех общественных отношений", "беспрерывные перевороты в производстве", отмеченные К.Марксом и Ф.Энгельсом, являются проявлением нового качества человека, в системе которого активным элементом стал рациональный разум. С учетом этого растущего значения рационального разума и его представлений для развития общества, вполне закономерным является развитие философии в наступившую эпоху Нового времени. Характерная черта этой философии - особое значение рационального разума.

Знаменитая формула Р. Декарта: "Я мыслю, следовательно, я существую" возвестила о новом уровне развития человека, в представлениях которого главным достоинством стал рациональный разум. Осознание человеком могущества своего разума, самого себя как активного субъекта познания, творческой и созидательной деятельности, стало закономерным результатом преодоления противоречий души и тела, страсти и аффекты под контролем разума постепенно утратили характер порочности и противоположности, ранее представлявшиеся антагонистическими, перешли к диалектическому единству в системе индивида. Философия Нового времени явилась отражением реальной жизни, нового уровня активности индивида в обществе западноевропейцев, которые совершали промышленную революцию, развивали естественные науки, открывали новые материки, изменяли взгляды на вселенную. И вполне закономерным отражением данного этапа является поворот философии к реальной жизни. Философия Нового времени начинает осмысливать проблемы взаимоотношений между людьми, роли государства и общества, считая истинной целью науки "пользу для жизни и практики" - Ф.Бэкон. [71]

Разработка научных методов познания: эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта, разработка указанными философами и другими проблем социальной жизни, происхождения общества и государства, принципов разума и свободы, гуманистических идеалов и ценностей свидетельствуют о том, что рациональный разум в системе индивида стал активным, самостоятельным элементом, вступившим во взаимодействие с ранее сложившейся системой "душа и тело", в которую входит не только физическая природа человека, инстинкты и рефлексы, страсти и аффекты, но и антителесные религиозные представления. Рассмотрение рационального разума как активного элемента в системе взаимодействия с ранее сложившейся системой "душа и тело" объясняет как повышение активности индивида, так и преемственность представлений философии Нового времени с религиозными.

Повышение авторитета разума не привело к отрицанию божественного, напротив, разум стал мыслиться как часть божественного, противостоящего телесному, материальному: "Мышление составляет атрибут Бога" - Б.Спиноза.[49,т.1,с.404] Р. Декарт: "Вполне мудр в действительности один Бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но люди могут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах".[72] Разум, обретя новую степень независимости, преобразует окружающую действительность в объект познания, закономерно воспринимая на первоначальном этапе внешнюю материальную сторону явлений, противопоставляя им разум, как часть божественного духа. Исходя из противопоставления рационального познающего разума окружающей действительности, Р.Декарт вводит понятия субстанций: духовной, мыслящей и материальной. Разум противостоит природе, воспринимаемой только с внешней материальной стороны, не только вне человека, но и в самом человеке, это видно из того, как Р.Декарт понимает эти субстанции: "Каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление - уму, а протяженность - телу" - Р.Декарт. [72, с.335]

Представление о двух противоположных субстанциях соответствовало сложившемуся новому уровню дуализма в системе индивида, в которой рациональный разум противопоставил себя ранее сложившейся системе "душа и тело", вследствие чего оно было сразу же подхвачено и стало общепризнанным. Соответственно этому разделению на субстанции и методы познания становятся различными в зависимости от предмета исследования. "Всякая наука дает нам двоякого рода знание. Одно есть результат божественного вдохновения, второе - чувственного восприятия" - Ф.Бэкон. [71, т.1 с.199]

Преодоление дуализма души и тела не привело к единству системы индивида, оно привело к началу формирования системы нового уровня, в которой рациональный разум стал активным элементом взаимодействия с ранее сложившейся системой. При этом рациональный разум, который мыслит себя как часть божественной, духовной, мыслящей субстанции, противопоставляет себя природному, материальному в человеке и всей природе в целом. Рациональный разум начинает осмысливать себя в качестве самостоятельного элемента в противопоставлении всему остальному, что вполне закономерно. Но на данном этапе развития рациональный разум еще не противопоставляет себя господствующей системе религиозных представлений. Он лишь придает им более рациональную форму, избавляясь от мифологии и мистицизма.

Приобретение разумом нового качества как самостоятельного от телесной организации, как познающего окружающую действительность означало приобретение нового качества и индивидом, как субъектом активной познавательной, созидательной деятельности. Процесс познания понимается как взаимодействие противостоящих друг другу разума и мира вещей: "Для познания вещей нужно учитывать лишь два условия, а именно нас, познающих, и сами подлежащие познанию вещи" - Р. Декарт. [72,т.1,с.113] Понимание разума, как стоящего над природой, над реальной действительностью является непременной предпосылкой философии Нового времени. Эта предпосылка не является случайной, она опирается на дуализм рационального разума и ранее сложившейся системы "души и тела". Внутренний дуализм стал основой внешнего дуализма представлений: субъекта и объекта, познающего разума и материальной действительности, сознания и материи. Эти противоположности противопоставлены друг другу, как независимые субстанции: "Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи" - Р.Декарт.[73]

Это противостояние разума и объекта познания, неоднократно отмечалось исследователями. В.Виндельбанд называл его "наивным реализмом", свойственным обыденному сознанию.[74] Но этот дуализм представлений является естественным и закономерным проявлением уровня развития индивида, противопоставляющего собственную индивидуальность, основанную на рациональном разуме, окружающей действительности.

Дуализм представлений определил и два направления в теории познания: эмпиризм Бэкона и рационализм Декарта. Бэкон считал, что объект познания определяет способ мышления: "Ведь человеческий ум, если он направлен на изучение материи (путем созерцания природы вещей и творений бога), действует применительно к этой материи и ею определяется".[71,т.1,с.107] Р.Декарт и его последователи считали, что первичной является духовная субстанция и отстаивали тождество законов мышления и объективного мира. Лучше других это выразил Б.Спиноза: "В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы".[49,т.1,с.387] "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей".[49,т.1,с.407] Философия Нового времени еще сохраняет преемственность с религиозным мышлением, опираясь на понятие бога, как обоснование единства мира и человека, духовной субстанции и материальной, разума и действительности. Несмотря на различия во взглядах философов Нового времени, антагонистических противоречий между ними не было, разделение на эмпиризм и рационализм было лишь первой ступенью разделения, которое позже оформилось в два направления философии: материализм и идеализм. Новый уровень дуализма еще не разорвал философию на два лагеря.

Представления рационального разума в философии Нового времени еще не противопоставляются религиозным представлениям, лишь рационализируя их, в этом проявляется этап зависимости рационального разума от системы "душа и тело". В практической жизни рациональный разум, проявляющийся в становлении и развитии науки, помогает развитию промышленности, мореплавания, торговли, обслуживает телесные представления: стремление к богатству, наживе. Рациональный разум в системе индивида на данном этапе закономерно находится в зависимости от системы "душа и тело", что выражается в рационализации религиозных и телесных представлений.

Представления о боге всегда предполагают наличие иерархии. Неотъемлемой чертой понятия бога является его верховенство над человеком и природой. Повышение авторитета человеческого разума, рост самоуважения человека, осознание им своей творческой и созидательной силы вели к разрушению сложившейся иерархии представлений и, тем самым, подрывали основу представлений о единстве мира и человека. Философия Нового времени стала отражением нового уровня качества индивида, в котором рациональный разум стал активным элементом взаимодействия с системой "души и тела", вследствие чего отношения человека и бога отступили на второй план, на первый план выступили вопросы взаимоотношения человека и природы, субъекта и объекта, разума и действительности. Новый характер дуалистических противоречий выявил и снижение значения объединяющего понятия - бога. Противоречия между представлениями эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта еще не столь велики, но бог уже полностью ассоциируется только с одной из субстанций - с духовной, что свидетельствует об утрате этим понятием объединяющего значения, а эмпиризм уже содержит в себе предпосылки для возникновения сенсуализма Локка и материализма Гольбаха.

Принцип тождества мышления и действительности строится рационализмом на понятии бога, как обосновании единства духовной и материальной субстанций, но одновременно рационализм выявляет и утрату понятием бога всеобъемлющего объединяющего характера. Понятие бога служит обоснованием божественности рационального разума, основой для противопоставления его природе, а не их единству, как в системе религиозной иерархии представлений. Это внутреннее противоречие в дальнейшем закономерно привело к разрушению философии тождества, к разрыву разума и реальной жизни и, соответственно, к усилению противоречий между представлениями о сознании и материи, что выразилось в последующем противостоянии идеализма и материализма.

Философия Нового времени зафиксировала в своих представлениях первый этап нарастающего дуализма сознания и материи. Противоречия уже проявились, но еще не разорвали философию на два лагеря, они еще находятся на втором плане, а на первом плане - то, что объединяет философию Нового времени - понятие бога и растущее значение рационального разума, который еще находится в зависимости от господствующей системы религиозных представлений. Такой характер взаимодействия является отражением системы индивида, вступающего в этап дуализма рационального разума и системы "душа и тело". Вполне закономерно на первоначальном этапе взаимодействия рациональный разум находится в зависимости от системы "душа и тело" и это проявляется в господстве рационализированных телесных представлений в практической деятельности, а в философии - в доминировании рационализированных религиозных представлений: "Правильное заключение о существовании Бога вытекает из того, что в нашем понятии Бога содержится необходимость его существования" - Р.Декарт.[72,т.1,с.318]

 

3.6. Системные закономерности рассмотренного цикла эволюции человека

 

В реальной действительности, которую отражает системный подход, противоположности не существуют в чистом виде и независимо друг от друга. И процесс обретения человеком нового уровня качества в период средневековья также является иллюстрацией тесной взаимозависимости этих противоположностей и их взаимопереходов. Так процесс утверждения общей власти, формирования и стабилизации феодальных государств являлся в значительной степени проявлением борьбы за власть, конкуренцией алчности, тщеславия, властолюбия - страстей, диктуемых телесной организацией. Но результаты этого процесса создавали условия для развития разума, для подавления этих страстей представлениями о единой для всех истине, справедливости и законности, для преодоления противоречий между людьми и формирования на этой основе народов. Определить представления, противопоставленные христианством господству телесной организации, как чисто разумные также невозможно, так как их обоснование было закономерно иррационально, опиралось на мистику и мифологические образы. Их "разумность" определялась, прежде всего, их антителесной направленностью. И обретение человеком в средние века нового уровня качества состояло, прежде всего, в том, что человек в меньшей степени стал подвластен собственным страстям и аффектам (по выражению Б. Спинозы), в большей степени его поведение стало определяться разумом, который научился их контролировать, и страсти при этом утратили характер порочности.

Этап единства души и тела завершает цикл из четырех этапов развития человека, на что указывает внешнее совпадение завершающего этапа единства с начальным, отличие между ними только в уровне качества. Закономерность этапов формирования каждого нового уровня системы индивида становится очевидной, если принять во внимание другую установленную закономерность - возрастания самостоятельности психики в процессе эволюции в живой природе. В соответствии с указанной закономерностью постоянное развитие разума человека закономерно приводит к четырем этапам как изменению уровня взаимодействия разума с ранее сформировавшейся системой. Эта закономерность, которая может быть выведена чисто теоретическим путем, полностью подтверждается проведенным системным анализом цикла формирования системы индивида "разум - телесная организация".

Таким образом, в рассмотренном цикле эволюции возникший разум и телесная организация человека в процессе развития человека реализуют все четыре возможных варианта взаимодействия:

  1. Отсутствие взаимодействия, вследствие неразвитости разума, который еще не является элементом системы индивида.
  2. Господство телесной организации над разумом, формирующим антителесные представления.
  3. Господство разума над телесной организацией.
  4. Диалектическое единство души и тела, разума и телесной организации как элементов системы индивида.

Второй и третий этапы составляют этап дуализма, внутренних противоречий индивида. Первый и четвертый - ступени качества.

Системное рассмотрение действительности и процесса эволюции человека приводит к выводу о том, что процесс эволюции человека сопровождается постоянным формированием новых систем. Появление каждого нового уровня качества человеческого индивида является результатом формирования новой системы либо изменением соотношения ее элементов.

Если сопоставить этапы развития человека с выявленными ранее четырьмя этапами развития взаимодействия человека и природы, которые выглядят аналогичным образом, как реализация четырех возможных вариантов взаимодействия, то можно говорить о закономерностях формирования "человеческих" систем. А сами этапы развития взаимодействия следует рассматривать как этапы становления систем, завершающих формирование при достижении единства противоположностей, которые не противопоставляются друг другу и не подавляют друг друга в иерархии, а диалектически взаимодействуют, как изменчивость и активность взаимодействуют с тождественностью и консервативностью в каждой природной системе.

Закономерным проявлением роста самостоятельности разума является этап дуализма разума с ранее сформированной системой, включающий в себя два уровня взаимодействия: зависимости разума и его господства. Но этап дуализма закономерно влечет за собой следующий этап - диалектического единства. Этап дуализма необходим для формирования противоположностей, которое происходит в их противостоянии, этап диалектики преодолевает это противостояние, обеспечивая взаимодействие противоположностей как активного и консервативного. Дуализм и диалектика в данной системе развития - диалектически взаимосвязанные и взаимообусловленные противоположности.

Другой важнейшей закономерностью, которая проявилась при системном анализе цикла формирования системы "душа и тело", это состояние дуалистического тупика на этапе дуализма. Это состояние тупика обусловлено разделением и противостоянием различных сторон единой жизни и человека: разума и телесной организации, души и тела, сознания и материи, это разделение и противопоставление проявляется в представлениях о противоположностях, которые воспринимаются как несовместимые и антагонистические. Выходом из состояния дуалистического тупика является иерархическая система представлений, которая преодолевает антагонистическое противопоставление, опираясь на разум. Иерархическое единство противоположностей является переходом от этапа дуализма к этапу диалектического единства.

Повышение качества разума проявляется в развитии порождаемых им представлений, которые становятся все более абстрактными и более адекватными окружающей действительности и месту, которое занимает в ней человек. При этом развитие этих наиболее общих представлений непосредственно связано с развитием способа мышления. Мистическое единство с открывающимся непосредственному взору миром природы обуславливает "пралогический" способ мышления, не выделяющий человека, явления и предметы из окружающей действительностью, не стремящийся к познанию их взаимодействия. В абстрактной структуре мифологического космоса фантастические мифологические образы имеют индивидуальную определенность, их взаимодействие выстроено более логично и внешне не противоречиво. Мышление, опираясь на представления об ограниченности и замкнутости мифологического космоса, носит характер приземленности, конкретности, цикличной повторяемости и фатализма. С утверждением представлений христианства религиозная иерархия представлений как "ступеней восхождения к богу" структура мышления становится линейной как движение от сотворения мира к страшному суду, от телесного к духовному и божественному.

В этом изменении структуры мышления проявляется и изменение представлений о месте и роли человека: от единства с природой, к представлениям о полной зависимости от внешних мировых сил, затем через религиозную иерархию, которая стимулирует субъектность человека, предоставляя ему "свободу воли", к субъекту познавательной и творческой деятельности, для которого окружающая его действительность становится объектом.

С системной точки зрения с наступлением этапа диалектического единства разума и телесной организации завершается формирование системы индивида "душа и тело". Преодоление противоречивости души и тела приводит к возрастанию значения более свободного от них рационального разума, который становится новым элементом взаимодействия с ранее сложившейся системой. Так как представления, диктуемые телесной организацией и противостоящие им антителесные религиозные представления носили характер иррациональных, мистических, то закономерно, что разум, растущий в противопоставлении им, стал носить характер чисто рационального. Характер отношений между людьми меняется с приобретением нового качества индивида, который становится индивидуальностью, мыслящим индивидом, элементом которого является рациональный разум.

Но взаимодействие рационального разума и системы "душа и тело" - это следующий цикл эволюции человека, связанного с формированием нового уровня системы индивида.

3.7. Психоанализ и системный подход

Рассмотренный цикл эволюции человека, связанный с формированием системы разума и телесной организации, души и тела, представляет собой процесс взаимообусловленного развития этих элементов. Это не только развитие и усиление разума, но это и трансформация телесной организации и составляющих ее элементов: физической природы и психики высшего животного с присущими ей инстинктами и рефлексами. Эта трансформация не приводит к ликвидации этой системы, она упорядочивает ее взаимодействие с усиливающимся разумом, который устанавливает над ней контроль. Формирование системы "душа и тело" служит основой возникновения рационального разума, как первого этапа следующего цикла формирования системы более высокого уровня. Такое циклическое развитие системы индивида приводит к усложнению его структуры, в которой сохраняются и чисто физиологические потребности, и инстинкты, и рефлексы, но значение их снижается с каждым циклом формирования системы индивида нового уровня.

Проведенный выше системный анализ развития человека позволяет выделить в нем три уровня, каждый из которых соответствует этапу эволюции человека:

- система антропоида - взаимодействие психики животного и его физической природы,

- система взаимодействия "души и тела", разума и телесной организации, включающей в себя психику животного и физическую природы;

- система взаимодействия рационального разума с системой "душа и тело".

Значение системы "физическая природа и психика высшего животного" снижается при формировании каждого нового уровня системы индивида, но без учета их наличия понимание человека является неполным, поверхностным. Выявленная при системном анализе структура системы индивида обуславливает значение работ по изучению взаимодействия различных уровней качества между собой. Особое место среди них занимают работы Зигмунда Фрейда и его психоанализ, выявивший механизмы влияния на индивида элементов телесной организации. Работы З.Фрейда позволяют конкретизировать некоторые процессы эволюции человека, с другой стороны системный подход позволяет преодолеть противоречие между психоанализом и философской антропологией, преодолев их ограниченность в понимании человека.

Системное рассмотрение человека позволяет обосновать утверждение З.Фрейда о том, что каждый индивид в процессе собственного развития проходит те же этапы эволюции человека, которые до него прошло общество, членом которого он является. Совпадение выявленной при системном рассмотрении человека и этапов его эволюции структуры системы индивида с принципиальными положениями психоанализа является подтверждением правильности примененных принципов системного анализа.

Физиологические потребности, инстинкты и рефлексы животного остаются в человеке, но их значение уменьшается с формированием систем более высокого уровня, связанных с возникновением разума. Порождаемые ими страсти в процессе развития подавляются и контролируются антителесными представлениями в системе "душа и тело". Этому процессу полностью соответствует учение З.Фрейда о "вытеснении". Разум переходит к диалектическому взаимодействию с представлениями, диктуемыми телесной организацией, через этап дуализма, антагонистического противостояния, подавления страстей. Поэтому в сформированной системе "душа и тело" разум всегда на страже ("обороне" у Фрейда), его антителесные представления не позволяют усилиться страстям и установить господство над человеком. На этой основе возникает рациональный разум активного индивида, субъекта познания, созидательной, творческой деятельности.

Многоуровневая структура системы индивида, складывающаяся в процессе эволюции человека, находит полное подтверждение в психоанализе. З.Фрейд выделяет три уровня психической деятельности: сознание, предсознательное и бессознательное. Бессознательное и предсознательное З.Фрейд разделяет по уровню взаимодействия с сознательным: "Различие между предсознательной и бессознательной деятельностью не очевидно, но возникает тогда, когда на сцену выступает чувство "обороны".[75] "Оборона" - это реакция сознания, точнее рационального разума на усиление представлений более низкого уровня: предсознательного или бессознательного.

Выявленные З.Фрейдом элементы системы психической деятельности: бессознательное, предсознательное и сознание соответствуют уровням системы индивида не только по количеству, но и по содержанию и уровню взаимодействия между ними. Бессознательное соответствует уровню системы антропоида: психики на уровне животного и физической природы. Процесс осознания и формирования представлений начинается на втором уровне, самостоятельность разума выражается в формировании антителесных представлений, в соответствии с которыми представления, диктуемые телесной организацией, осознаются как страсти и аффекты, как "смертные грехи". В результате процесса "вытеснения" страсти утрачивают характер порочности, и формируется система диалектического взаимодействия "души и тела". Противостоящие телесным представлениям антителесные представления "души" соответствуют "предсознательному" у З.Фрейда. Более глубокое проникновение в систему индивида на уровень антропоида (бессознательное у Фрейда) закономерно происходит на более позднем этапе появления рационального разума (сознания по З.Фрейду).

Наличие бессознательного и предсознательного в человеке связано с теорией вытеснения, которая как считал З.Фрейд, представляет собой "фундамент, на котором зиждется все здание психоанализа".[76] З. Фрейд пишет: "Опыт показывает нам, что удовлетворение влечения, подлежащего вытеснению, вполне возможно и вызвало бы всегда наслаждение, но оно несовместимо с другими требованиями и планом личности: оно было бы связано, с одной стороны, с наслаждением, с другой, с неприятным чувством. В таком случае необходимой предпосылкой вытеснения является то обстоятельство, что мотив неудовольствия приобретает большую силу, чем наслаждение от удовлетворения".[77] Этот конфликт в индивиде между влечением к наслаждению и "неприятным чувством" с системной точки зрения является отражением в процессе индивидуального развития пройденного человеком этапа дуалистического противопоставления души и тела, а "необходимая предпосылка вытеснения", характерная тем, что "мотив неудовольствия приобретает большую силу, чем наслаждение от удовлетворения", является проявлением этапа господства души над телом, а точнее представлений разума над представлениями, диктуемыми телесной организацией. В этих принципиальных моментах психоанализ полностью соответствует системным представлениям об эволюции человека.

З.Фрейд в период господства представлений, определяющих человека путем его отличия от дикой природы, как "человека-разумного", обосновал такие элементы системы индивида как "предсознательное" и "бессознательное", указывающие на этапы эволюции человека. Фактически З.Фрейд обосновал необходимость рассмотрения человека как системы различных уровней психической деятельности. При этом "бессознательное" рассматривается З.Фрейдом как принадлежащее "к системе психической деятельности, заслуживающей нашего полного внимания. Систему, которую мы узнаем по тому признаку, что отдельные явления, ее составляющие, не доходят до сознания, мы обозначаем термином "бессознательного", за недостатком лучшего и более точного выражения".[75,c.34]

Эмпирическая направленность исследований З.Фрейда, опирающегося на исследование личности в процессе психиатрической деятельности, подвела очень близко к системному рассмотрению человека. Но уровень мышления эпохи проявился в линейности логики, в стремлении определения одного ведущего, определяющего фактора, которым у З.Фрейда стало "бессознательное", как определяющее облик индивида и его поведение, этим взглядом обусловлено и понимание культуры З.Фрейдом, который пишет, что "культура покоится на результатах вытеснений прежних поколений и что каждому новому поколению приходится оберегать культуру, совершая те же самые вытеснения".[76, c.74]

Опираясь на теорию вытеснения, З.Фрейд, как он сам пишет "сделал попытку разработать с помощью психоанализа проблему психологии народов, которая вела непосредственно к происхождению важнейших культурных установлений, государственных порядков, нравственности, религии, а также к запретам кровосмесительства и велениям совести".[76,c.51] При этом З.Фрейд выявил и показал наличие связи состояния внутренней системы индивида, порождаемых им представлений и внешних "культурных установлений".

Без преувеличения можно сказать, что З.Фрейд после Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса и Ф.Энгельса является одним из основателей системного подхода к человеку. Г.В.Ф.Гегель показал системность нашего мышления, его внутреннюю диалектику, марксизм обосновал необходимость рассмотрения явлений природы во взаимосвязи и развитии, выявил влияние внешних материальных факторов на человека, З.Фрейд показал, что человек - это система различных уровней психической деятельности, развитие которой является процессом изменения соотношения элементов, показал связь состояния этой системы с господствующей системой представлений, с культурой. Ограниченность мышления эпохи проявилась в том, что выявлен был лишь односторонний характер этой связи.

Литература:

  1. Белик А.А., Антропологические теории культур. - Российский государственный гуманитарный университет. 1999. - С.11.
  2. Козлова М.С. Эволюционная судьба homo sapiens. "Человек" - 2000. № 1.
  3. Всемирная история: Каменный век / А.Н. Бадак, И.Е. Войнич, Н.М. Волчек и др. - Мн.: Харвест; М.: ООО "Издательство АСТ", 2000. - 528с. - с.95.
  4. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 241. - С.29.
  5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: "Правда", 1990.
  6. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. // Психология мышления. Под ред. Ю.Б.Гиппенрейтер и В.В.Петухова. М: Изд-во МГУ, 1980. С. 130-140. - С.134.
  7. Якобс В. Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика. // Вопросы философии. - 1994. - №1
  8. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные произведения в двух томах. ОГИЗ. Москва. 1949. Т.2. С.176.
  9. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., ЧеРо, 1998. - C.10.
  10. К.Гольдштейн. Абстрактное и конкретное поведение.//Хрестоматия по общей психологии. Вып. III. М., 1998. - С.30-31.
  11. Платон. Диалоги: Пер. с древнегреч. - Харьков: Фолио, 1999. - 383с. - С.171.
  12. Бубер Мартин. Два образа веры. Пер. с нем./под ред. П.С.Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лезова. Издательство "Республика" 1995.
  13. Плутарх. Избранные жизнеописания. В двух томах. Москва. Издательство "Правда".1990. Т.1, с.31.
  14. Аристотель. Метафизика. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ". 2003. - 800с. - с.126.
  15. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. - М.: Айрис-пресс, 2003. -384с., с.171
  16. Аверинцев C.C. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. - С. 17-64.
  17. Фейербах Л. Сущность христианства. // Избранные философские произведения в 2 томах.- Том 2.- М.: Полит.лит-ра, 1955.- 942с.- С.42.
  18. Ареопагит. // Мистическое богословие. Изд. "Путь к истине". Киев, - 1991г. с.10
  19. S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De doctrina Christiana libri quattuor // PL. T. 34. Col. 35-81.
  20. Каждан А.П. Византийская культура - М.:'Наука', 1968.
  21. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. // Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т.3.С.222.
  22. Гегель Г.В.Ф. Позитивность христианской религии. // Работы разных лет. В двух томах. Т.1.-М.: Мысль, 1972. - 668с. - c.109.
  23. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Санкт-Петербург. "Кристалл". 2001. - с.449.
  24. Блаватский В.Д. "Рабский вопрос" в идеологии эллинизма. // Материалы международной конференции. Ленинград, 9-14 апреля 1964г.
  25. Всемирная история: В 24 т. Т.6 Римский период / А.Н.Бадак, И.Е. Войнич, Н.М.Волчек и др. - Мн.: Современный литератор, 1999. - 512с. - с.186.
  26. Казаков М.М. Проблема христианизации Римской империи. // Исследования по зарубежной истории. - Смоленск, 2000. - С.196-204.
  27. Дьячок М.Т. Типологические особенности культуры "темных веков". Наука. Университет. 2003. Материалы четвертой научной конференции преподавателей и студентов. - Новосибирск, 2003. - с. 19-23
  28. Столяров А.А. Патристика. Понятие о патристике и ее основные особенности./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.246-252
  29. Яковлева Л.И. Философия средневековья. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: ООО "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.342.
  30. Рудоквас А.Д. Император Константин Великий и процессы христианизации поздней римской империи. // Жебелевские чтения-3. Тезисы докладов научной конференции 29-31 октября 2001 года. СПб., 2001, с. 190-193.
  31. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Хлодвиг. // Энциклопедический словарь. Мультимедиа-издательство "Адепт". 2002.
  32. Гоббс Томас. Сочинения в двух томах. М., 1989-1991. т.2, с.95
  33. Августин А. Антология мировой философии в четырех томах. Т.1, Ч.2, М., 1969. - с.601.
  34. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В. В. Целищева. - Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. - 992 с. - Т.2. с.371.
  35. Беме Якоб. Аврора или Утренняя заря в восхождении. Издательство "Терра", "КАНОН-пресс-Ц", 2001. 384с.
  36. Вебер Г. Всеобщая история в 15 тт. 2-е изд. М., 1893-1896. т.6, с.79-85
  37. Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М,. 1968, с. 126-127
  38. Вебер Альфред. "Избранное: Кризис европейской культуры". Университетская книга, Санкт-Петербург, 1999.
  39. Ивин А.А. Интеллектуальный консенсус исторической эпохи. // Познание в социальном контексте. М., 1994. - 174с.
  40. Аквинский Фома. // Антология мировой философии в четырех томах. Т.1 ч.2, М., 1969. - с.824.
  41. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. // Хрестоматия по западной философии: Античность, Средние века. Возрождение. - М.: ООО "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.489.
  42. Арсеньев Н.С. Что общего у нас со средними веками? "Человек" - 1996. №2.
  43. Рассел Б. Жизнь в средние века. // Russell В. Why I Am Not a Christian and Other Essays. London: Alien & Unwin, 1957.
  44. Гуревич А.Я. "Категории средневековой культуры". М:, "Искусство", 1972.
  45. Громов М.Н. Языческая и христианская модели бытия.//История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.448-449
  46. Боринская С.А. и Коротаев А.В. Алгебра и гармония социальных структур: от общины до империи. Природа, № 6, 2005г.
  47. Столяров А.А. Схоластическая философия. Введение. Социокультурный контекст развития средневековой философии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.281-287 - с.281
  48. Спиноза Бенедикт. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957. т.2 с.294.
  49. Карягин К.М. Шакьямуни (Будда). Биографический очерк. Будда Шакьямуни. Мухаммед. Франциск Ассизский: Биогр. Повествования. - Челябинск: "Урал", 1995. - 432с. - С.13.
  50. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том второй: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002.
  51. Лосский Н.О. Христианство и Индуизм. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1994, с.36.
  52. Ясперс К. Духовная ситуация времени. М., 1990. 214с.
  53. Микеланджело Б. // Поэзия Микеланджело. М.: Искусство, - 1992. - с.26.
  54. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах.- Т.1.- Пер. с нем. М. И. Левиной. М., "Мысль", 1975.-532 с. - С.208
  55. Августин А. О граде божьем. // Хрестоматия по западной философии: Античность, Средние века. Возрождение. - М.: ООО "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - с.411.
  56. Дамаскин Иоанн. // Антология мировой философии в 4-х томах. Т.1 ч.2. с.623.
  57. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: ООО "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С. 540.
  58. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.610.
  59. Ле Гофф. Ж. Интеллектуалы в средние века. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.561- 583.
  60. Яковлева Л.Е. Радул Д.Н. Философия эпохи Возрождения. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.628.
  61. Всемирная история: Начало Возрождения. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 592с., с.77-82
  62. Скрыпник В.Р. Философия эпохи Возрождения. // Хрестоматия по истории философии. В 2-х ч. М.: Прометей, 1994. - 536с. - с.157
  63. Кузанский Н. Антология мировой философии. М., 1970. Т.2. с.64
  64. Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1979 - 1980. - Т.1 с.258, 259.
  65. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - C.615.
  66. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.776.
  67. Вебер Макс. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранные произведения: - М.: Прогресс, 1990. - 808с. - с. 17.
  68. Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. - М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков "Фолио", 2003. - 620с. - С. 365.
  69. Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя - Мн.: ООО "Поппури", 1998. - 672с. - С.109.
  70. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии". Избранные произведения в двух томах. Государственное издательство политической литературы. Москва. 1949. Т.1. С.11.
  71. Бэкон Френсис. Сочинения в двух томах. М., 1977, 1978 - т.1, с.67.
  72. Декарт Рене. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1989. - с.316
  73. Декарт Р. Первоначала философии. // Хрестоматия по западной философии XVII - XVIII веков.- М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. - 784с. - с.236.
  74. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше.М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000. 512с.
  75. Фрейд З. Некоторые замечания относительно понятия бессознательного в психоанализе. // З.Фрейд, психоанализ и русская мысль. М.: Республика, 1994. С. 29-34.
  76. Фрейд Зигмунд. Очерк истории психоанализа. // Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб., "Алетейя", 1998. С 18 - 87. - С. 27.
  77. Фрейд Зигмунд. Вытеснение. // Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб., "Алетейя", 1998. С 108 - 123. - С.108.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Гл.4. Дуализм рационального разума и системы "душа и тело"

 

4.1. Этап зависимости рационального разума от системы "душа и тело"

Этап единства души и тела не стал этапом полного преодоления внутренней противоречивости системы индивида. С системной точки зрения в этом также проявляется закономерность, обусловленная тем, что человек, как любое явление природы - система. Особенностью по отношению к дикой природе является то, что человек - бурно развивающаяся система, благодаря высокой доли изменчивости и активности, которая в процессе эволюции все больше увеличивается за счет формирования новых систем. Система антропоида - это взаимодействие физической природы и психики на уровне высших животных, система человека - это разум, который становясь все более самостоятельным, противопоставляет себя телесной организации, как дуализм души и тела, в этой формирующейся системе разум становится активным элементом, а психика животного и физическая природа являются внутренними элементами более консервативной телесной организации. С окончательным формированием системы "душа и тело" возрастает значение рационального разума, который противопоставляет себя ранее сформировавшейся системе, становится активным элементом по отношению к ней.

Указанные три уровня развития человека связаны с тремя ступенями развития активного элемента в системе индивида: от психики антропоида, до рационального разума. Благодаря этой системной закономерности каждая ступень развития человека обусловлена повышением активности его разума и проявляется в повышении активности индивида. Ускорение развития западноевропейского общества, вступающего в эпоху капитализма, является ярким подтверждением этой системной закономерности. Двигателем этого ускорения развития является повышение активности индивида, в системе которого активным элементом становится рациональный разум.

Каждый уровень повышения качества индивида связан с изменением уровня отношений в обществе. В соответствии с общей теорией систем отношения - это также система, в которой взаимодействуют отношения однородности, тождественности и отношения на основе изменчивости, отличия и даже противоречия. В системе общества основой взаимоотношений являются отношения на основе однородности, но с каждым новым уровнем качества индивида увеличивается доля отношений на основе изменчивости, индивидуальной особенности. Вполне закономерно появление в системе индивида рационального разума приводит к повышению активности человека в отношении окружающей его действительности, к представлениям антропоцентризма. Активность индивидуальности, сознание себя в качестве субъекта познавательной, созидательной, творческой деятельности, преобразует окружающую действительность в объект деятельности, приводит к развитию субъективизма. Взаимообусловленность субъективизма и объективизма хорошо отражена в работе М.Хайдеггера "Время картины мира", где он пишет, что "как следствие освобождения человека Новое время принесло с собой субъективизм и индивидуализм. Но столь же несомненным остается и то, что никакая эпоха до этого не создавала подобного объективизма, и ни в одну прежнюю эпоху неиндивидуальное начало не выступало в образе коллектива".[1] Недостатком этого подхода является лишь рассмотрение "освобождения" как некоего внешнего фактора, независимого от человека. Не освобождение человека "принесло" с собой субъективизм и индивидуализм, а новое качество человека, выразившееся в растущем субъективизме и индивидуализме, привело к его освобождению. Но нельзя не согласиться с М.Хайдеггером в том, что противопоставление взаимосвязанных противоположностей: субъективизма и объективизма, индивидуализма и коллективизма, является характерной чертой представлений данной эпохи. Определяющим для существа Нового времени М.Хайдеггер считает "скрещивание обоих процессов", которое М.Хайдеггер описывает следующим образом: "чем шире и радикальнее распоряжается человек покоренным миром, тем объективнее становится объект, чем субъективнее, то есть наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию".[1,c.755] Системное рассмотрение позволяет сделать вывод о том, что это не "скрещивание двух процессов", это две стороны одного и того же процесса. Чем сильнее человек выделяется из окружающей его действительности своей активностью, тем больше он становится субъектом, а мир - объектом его активности. Эта активность человека основана на повышении активности индивида, который с развитием рационального разума, все более становится индивидуальностью, выделяющей себя не только из природы, но и из общества, порождая субъективизм и индивидуализм. Дуализм представлений является проявлением дуализма системы индивида, который обуславливает противоречия в системе общества и в системе "человек и природа". Господство рационального разума выделило человека из окружающей действительности как субъекта познания и активной практической деятельности. Закономерным проявлением этого процесса стали дуалистические представления о противопоставлении разума и действительности и осознание взаимодействия человека и природы через призму субъект - объектных отношений.

Дуализм системы индивида - это необходимый этап ее формирования, в процессе которого новый активный элемент проходит период упорядочивания взаимодействия с ранее сформированной системой. Взаимодействие рационального разума с ранее сформировавшейся системой "душа и тело" объясняет и позволяет выявить закономерность в одновременном существовании и взаимодействии научных представлений о природе, мистических, иррациональных религиозных верований, представлений, диктуемых телесными потребностями. Именно этим взаимодействием объясняется то, что чисто рациональных или чисто научных представлений не существует, как не существует чисто телесных или абсолютно религиозных.

Вполне закономерно, что на первоначальном этапе рациональный разум находится в зависимости от ранее сформированной системы "душа и тело". Зависимое положение рационального разума проявляется в том, что доминирующую роль в детерминации поведения человека играет не рациональный разум, а система "душа и тело", представления которой лишь рационализируются, утрачивая мистический и явно иррациональный характер. Противостояние рационального разума и системы "душа и тело" проявляется в том, что понятие бога закономерно утрачивает роль обоснования единства, становится потусторонним, трансцендентальным. В результате этап зависимости рационального разума в системе индивида проявляется как противостояние рационализированных представлений "души" в виде трансцендентальной религиозности, и рационализированных представлений "тела" в виде утилитарного и прагматического индивидуализма. При этом трансцендентальный, отвлеченный от реальной жизни характер религиозных представлений обеспечивает господство в практической деятельности рационализированных телесных представлений. Этап единства "души" и "тела" стал начальным этапом нового дуализма, как проявления формирования системы индивида нового уровня. В этом проявляется диалектическое единство противоположностей дуализма и диалектики: единство становится основой нового уровня противостояния, который вновь завершается его преодолением.

Нарастающий дуализм системы индивида проявляется в дуализме представлений эпохи Нового времени как противопоставление разума и действительности, субстанций: духовной и материальной. В наиболее завершенном виде дуализм рационального разума и системы "душа и тело" проявился в философии И.Канта, который пришел к выводу о том, что "систематическое единство природы согласно спекулятивным принципам разума не могло быть доказано"[2], разделил разум и чувственный опыт, противопоставил "умопостигаемый мир" и "чувственно воспринимаемый", нравственность и законы природы. Если в системе дуалистических противоречий добра и зла понятие бога было всеохватывающим, объединяющим, то у И.Канта понятие бога полностью совпадает с духовным, "умопостигаемым миром", который является источником нравственности: "Нравственность сама по себе образует систему, но нельзя сказать того же о блаженстве, если только оно не распределяется в точном соответствии с моральностью. Но такое соответствие возможно только в умопостигаемом мире при мудром творце и правителе. Разум вынужден или допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки, так как необходимое последствие их, связываемое с ними тем же разумом, должно было бы отпасть без указанного выше допущения".[2,т.3с.665] В дуалистическом противопоставлении рационального разума и религиозных представлений И.Кант исходит из приоритета последних.

В системе дуализма разума и действительности, духовной и материальной субстанций понятие бога меняется и уже не играет роли объединяющего начала. В философии И.Канта единство сохраняется лишь, как "моральное": "Действительно, так как чистый разум повелевает, чтобы они (нравственные поступки) совершались, то осуществление их должно быть возможным и, следовательно, должен быть возможным особый вид систематического единства, а именно моральное единство".[2, т.3 с.662] Соотношение бога и природы, умопостигаемого мира и чувственно воспринимаемого И.Кантом представляется как соотношение нравственного закона и лишь возможности его выполнения.

Вывод об отсутствии единства мира стал основанием для разрушения основополагающего положения философии Нового времени - тождества разума и действительности, на котором основывалось утверждение возможности и необходимости познания. Однако, то, что И.Кант опроверг тождество разума и действительности, вполне закономерно с учетом исходного дуализма, сформулированного в эпоху Нового времени. Вывод И. Канта о разделении априорного и апостериорного знания является проявлением противостояния рационального разума и системы "душа и тело" в системе индивида. Невозможность доказать существование бога и, одновременно, его необходимость как основы морального, нравственного закона, противостоящего природе, - таково обоснование И.Кантом априорного знания: "Таким образом, объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума; следовательно, если хотят отказаться и от аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по себе несомненна".[3] В этом проявляется зависимый характер взаимодействия рационального разума с системой "душа и тело", которая включает в себя религиозные представления, как обоснование "морального закона", которые не подлежат сомнению, как априорно "несомненные".

Человек предстал как двойственное, противоречивое существо, живущее одновременно в двух мирах: "Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая - в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй - явлением, в первом случае в чистом, а во втором в эмпирическом сознании. Без этого противоречие разума с самим собой неизбежно".[3, c.315] Дуализм системы индивида проявляется в дуализме представлений о противостоянии "эмпирического" разума и "чистого", который ранее сформированные религиозные представления принимает как априорные, "несомненные". Это противостояние представляется И.Кантом как раздельное существование "умопостигаемого" и "чувственно воспринимаемого" миров при приоритете "чистого разума". Рациональный разум в философии И.Канта оказывается ограниченным границами "чувственного опыта".

По мнению В.Виндельбанда[4] значение И.Канта состоит в применении нравственного масштаба к философии. Но нетрудно заметить, что сделано это путем отрыва нравственности и философии от реальности. Сферу нравственности И.Кант ограничил рамками "умопостигаемого мира", противопоставив его "чувственно воспринимаемому" миру, живущему по законам природы. У И.Канта "нравственный закон" - это "не эмпирический закон, а единственный факт чистого разума, который провозглашается, таким образом, как первоначально законодательствующий разум (sic volo, sic jubeo)".[3,c.347] Подчеркивая, что нравственный закон "выражает не что иное, как автономию чистого практического разума", И.Кант не допускает совпадения его с действием законов природы: "Если поэтому материя воления, которая не может быть не чем иным, как только объектом желания, связываемого с законом, входит в практический закон как условие его возможности, то возникает гетерономия произвольного выбора, а именно зависимость от закона природы, предписывающего следовать какому-нибудь побуждению или склонности; тогда воля не устанавливает себе закона, а дает себе только предписание для разумного следования патологическим законам; но максима, которая таким образом никогда не может содержать в себе всеобще-законодательной формы, не только не устанавливает обязательности, а сама противостоит принципу чистого практического разума, а тем самым и нравственному образу мыслей, хотя бы поступок, вытекающий отсюда, и был законосообразным".[3, т.4 с.350] - Только в противостоянии естественным законам природы проявляется "автономия" чистого разума и "нравственный образ мыслей". В системе дуалистических представлений нравственность проявляется в противопоставлении естественным законам природы, как выражение "автономии чистого разума". В этом проявляется разрушение философии тождества и усиление дуализма разума и действительности, нравственности и природы, которые не только утрачивают единство, но и противопоставляются как несовместимые.

С системной точки зрения философия И.Канта является закономерным проявлением развития системы индивида. Зависимое положение рационального разума от системы "душа и тело" в системе индивида проявляется в представлениях о приоритете "априорного" знания над "апостериорным", "умопостигаемого мира" над "чувственно воспринимаемым".

В период дуализма души и тела господству представлений, диктуемых телесной организацией, над антителесными представлениями в системе индивида, христианство противопоставило противоположную иерархию: "души" над "телом", стимулируя развитие разума в системе индивида. Закономерностью философии И.Канта является то, что фактическому господству материальных, узко понимаемых частных, эгоистических интересов в системе индивида западноевропейского общества была противопоставлена обратная иерархия в "умопостигаемом мире". Отличие в том, что христианство преодолевало дуализм противоречий в единой иерархии представлений, а философия И.Канта лишь зафиксировала остроту противоречий и даже примирила их раздельное существование в различных "мирах". Вследствие этого, философию И.Канта можно считать проявлением окончания этапа единства души и тела и проявлением господства дуалистического противостояния рационального разума и системы "душа и тело".

Вопросы нравственности возникли вполне закономерно перед человеком, осознавшим себя субъектом активной, созидательной, творческой деятельности, отодвинувшим бога в трансцендентальную духовную субстанцию, низвергнувшего в процессе разрушения феодальных отношений почти все прежние святыни. В том, что рациональный разум в практической деятельности проявил себя как обслуживающий эгоистические, узко понимаемые частные интересы, также проявляется закономерность данного этапа развития. К.Маркс и Ф.Энгельс, описывая роль буржуазии, справедливо указывали, что она "превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли".[5] Для марксизма буржуазия является продуктом развития способа производства и обмена. С системной же точки зрения уровень качества индивида, обозначенный как буржуазный, является закономерным проявлением зависимости рационального разума от системы "душа и тело". Рациональный разум первоначально лишь обслуживает устоявшиеся и кажущиеся "несомненными" (по выражению И.Канта) представления "души и тела". Вполне закономерно зависимость рационального разума от "тела" проявляется в обслуживании телесных потребностей, в стремлении к материальной выгоде, к наживе, к удовлетворению узко понимаемых частных, эгоистических интересов. И также вполне закономерно зависимость рационального разума от "души" в представлениях тех же буржуа и многих философов проявляется в утверждении "несомненности" религиозных представлений, которые принимают вид трансцендентальной нравственности и морального закона. Но трансцендентальный характер нравственности и морального закона, обитающих в "умопостигаемом мире", обеспечивает в реальной жизни полное господство буржуазного индивидуализма, рассматривающего действительность через призму узко эгоистических, меркантильно материальных, утилитарных интересов.

Значение философии И.Канта в том, что она помогла осознать дуализм, сложившийся на этапе господства рационализированных телесных представлений в системе индивида: дуализм утилитарности, господства частных эгоистических интересов в реальной жизни, как "чувственно воспринимаемом мире" природы и трансцендентальной, отвлеченной от жизни нравственности, господствующей в "умопостигаемом мире". Однако эти противоположности И.Кантом и его последователями не воспринимались как взаимосвязанные и взаимозависимые элементы единой системы, напротив, философия И.Канта стала основанием для их разделения. Такое раздельное их рассмотрение привело к созданию противоположных систем представлений, берущих за основу одну из этих противоположностей.

Этот дуализм безнравственной природы и трансцендентальной нравственности нашел развитие в противопоставлении философских взглядов Ф.Ницше и А.Шопенгауэра.

Во взглядах Ф.Ницше сочетается воспевание природного начала в человеке и отрицание морали: "Бог умер", "мораль - стадный инстинкт",[6] человек - переход от животного к сверхчеловеку, да здравствует война - ускоряющая естественный отбор. Все наши ценности - наша же выдумка. Любовь и жалость - ненужные предрассудки, главное стать "тем, кто мы есть, самих-себя-творящими".[6, т.1. с.655] "Благо войны освящает всякую цель. Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему".[6, т.2 с. 34]

Приверженность нравственности, противопоставленной низменной реальной действительности, приводит А.Шопенгауэра к аскетизму и жизнеотрицанию, нравственным считается "преднамеренное сокрушение воли через отказ от приятного и поиски неприятного, добровольно избранную жизнь покаяния и самобичевания ради полного умерщвления воли".[7]

Взгляды Ф.Ницше и А.Шопенгауэра - это лишь разные стороны одного и того же, обоснованного И.Кантом дуализма природы и нравственности. В них проявился дуалистический тупик, в котором следование природе тесно связано с аморальностью (Ницше), а следование трансцендентальной нравственности ведет к жизнеотрицанию (Шопенгауэр).

Дуалистический тупик - это неразрешимость противоречий, вследствие разрыва противоположностей, составляющих единую систему, но которые на этапе господства дуализма представляются антагонистическими, несовместимыми. Тупик проявился в невозможности разрешения вопросов познания, в противоречиях общественной практики, формируемой людьми, находящимися во власти противоречий, между нравственностью и практической деятельностью, между частным и общественным интересами.

С точки зрения системы развития этап дуалистического противопоставления позволяет осознать противоположности, что является необходимой предпосылкой для следующего этапа - их диалектического единства. И.Кант, примирив противоположности, понимаемые как несовместимые: разум и действительность, нравственность и законы природы, разведя их по разным "мирам", создал систему представлений, которая оказалась очень удобной для сохранения общественной практики, сложившейся при формировании буржуазных отношений в странах Западной Европы. В западном обществе кантовская традиция до настоящего времени остается господствующей, несмотря на очевидный архаизм дуализма разума и природы, лежащего в ее основе.

С системной точки зрения удобство философии И.Канта для западного общества вполне объяснимо и выявляется при сопоставлении с предыдущим этапом дуализма души и тела. Противоречия души и тела были преодолены христианством, которое опиралось на активный элемент системы - "душу", а точнее - антителесные представления разума, противопоставленные господству представлений, диктуемых телесной организацией, власти страстей и аффектов. Господству тела над душой в системе индивида христианство противопоставило обратную иерархию: души над телом, создавая внешнюю опору для развития разума и преодоления господства страстей и аффектов. На этапе дуализма разума и действительности И.Кант господству рационализированных телесных представлений над религиозной трансцендентальностью в системе индивида противопоставил обратную иерархию: веры над разумом. Активности рационального разума И.Кант противопоставил консервативность мистицизма веры, непознаваемость трансцендентального, как бесспорно высшее. И.Кант пишет: "Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений".[2, т.3 с.108] В системе развития философия И.Канта, создавая иерархию веры над разумом, тормозит дальнейшее развитие, направляет активность разума на сферу непознаваемого, трансцендентального, вследствие чего, является удобной для сохранения господства рационализированных телесных представлений в системе индивида и общественной практики, сложившейся в этот же период. Христианская система представлений - это иерархическое единство противоположностей, объединенных понятием бога, всеобъемлющего, всеведающего, всеслышащего. Благодаря такому иерархическому единству разум научился контролировать страсти, которые постепенно утратили характер порочности. Кантовская система представлений, разрывая противоположности, разводя их по разным "мирам", примиряет их самостоятельное существование. Представления о боге при этом становятся оторванными от реальной действительности, от человека, они становятся трансцендентальными.

Изменившееся понимание бога в трансцендентализме - это не подмена понятия бога, это закономерное его развитие в изменившейся системе индивида, в которой на первый план вышли противоречия рационального разума и системы "душа и тело". В этой системе религиозные представления закономерно отошли на второй план. Это проявилось в представлениях о трансцендентальности бога, на первый план вышло противоречие духовной и материальной субстанций, в которой понятие бога полностью совпало с духовной субстанцией, утратив роль объединяющего начала. В этом изменении представлений проявилось произошедшее изменение в самом человеке. Преодоление противоречий "души и тела" и появление рационального разума, как новое качество системы индивида, закономерно привело к изменению отношения к окружающей действительности и понятию бога. Возросшая субъектность человека сделала объектом его деятельности не только окружающую действительность, но и повысила объективность понятия бога, ставшего трансцендентальным. Растущий субъективизм индивида и объективизм понятия бога, переходящий в трансцендентализм - взаимообусловлены, и чем сильнее между ними разрыв и противопоставление, тем противоположней они становятся.

Зависимость рационального разума от системы "душа и тело" проявляется в том, что именно противопоставление "души и тела" определяет внутреннее противоречие системы индивида, доминирует в детерминации его поведения. Но наличие рационального разума меняет характер этих представлений, они становятся рационализированными, обоснованными логикой, системой аргументов, подкреплены авторитетом мыслителей. Рационализированный характер представлений закономерно приводит к тому, что объединяющее начало - понятие бога, теряет свое значение. И дело не только в том, что бог в новой системе представлений полностью совпадал с духовной субстанцией, стал трансцендентальным, - противоречие рационализированных представлений может быть преодолено только рациональной системой представлений.

 

4.2. Новое качество индивида на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело"

 

Рациональный разум в реальной действительности сформировал новый уровень качества индивида, субъекта активной познавательной, созидающей творческой деятельности, активность которой привела к разрушению феодальных отношений, к освобождению человека от сословных ограничений, к ускорению развития общества во всех сферах деятельности. Но обратной стороной этого процесса стало господство частных эгоистических интересов, безудержная эксплуатация неимущих, классовое расслоение, нарастание антагонизма между богатством и бедностью. Как несомненную заслугу И.Канта можно назвать формулирование им практического императива: "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству".[9] Исходя из безусловной необходимости нравственного закона, И.Кант не видит возможности обоснования его рациональным путем, а видит такую возможность только опираясь на область "чистого разума", утверждая, что "существует безусловно необходимое практическое (нравственное) применение чистого разума, при котором разум неизбежно выходит за пределы чувственности".[2, т.3,с.92] Вполне закономерно И.Кант, исходя из дуалистического противопоставления разума, понимаемого как стоящего над природой как "существованием вещей", нашел возможность обоснования нравственности только в сфере трансцендентального "чистого разума": "Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере".[2,т.3,с.95] Эта закономерность определяется господством дуализма: разделением и противопоставлением рационализированных представлений "тела" и "души". Тупиковость этой ситуации заключается в неразрешимом противопоставлении: либо безнравственная жизнь по законам природы, либо нравственная жизнь в трансцендентальном "умопостигаемом мире" вопреки законам природы. Отсутствие объединяющего начала, разделение "миров" приводит к господству в реальной жизни рационализированных телесных представлений, утилитарного прагматизма, "бессердечного чистогана", а разум, заявляя о своей самостоятельности, "автономии", уходит в сферу иррационального, трансцендентального "чистого разума". Рациональный разум в системе индивида еще слишком слаб, чтобы полностью определять поведение человека, он лишь обслуживает и рационализирует представления, продиктованные телесной организацией. Представления И.Канта отразили появление в западном обществе индивида буржуазного типа со свойственным ему индивидуализмом, господством эгоистических, узко понимаемых частных интересов, меркантильности и утилитарности. Этап зависимости рационального разума от системы "душа и тело" закономерно приводит к господству в системе индивида рационализированных телесных представлений над рационализированными антителесными представлениями "души", отводя им место в потустороннем "умопостигаемом мире".

На связь трансцендентализма протестантских учений и господства утилитарности в буржуазном обществе прямо указывает М.Вебер в работе "Протестантская этика и дух капитализма". Он отмечает абсолютную трансцендентальность и принципиальную непознаваемость бога в протестантских учениях, которые ориентируют человека на мирскую жизнь, усиливая при этом ощущение "неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида",[8] указывая при этом, что именно протестантская система представлений соответствует "духу капитализма". М.Вебер использует в качестве образца, отражающего дух капитализма, поучение одного из основателей Соединенных Штатов, Бенджамина Франклина, обращенное к молодым людям, и проповедующее трудолюбие, бережливость, прилежание и умеренность, аккуратность и честность. Главный довод в пользу этих качеств - материальная выгода, достижение успеха в делах и положения в обществе. Идеал этой "философии скупости" - "кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель".[8,с.73] Утилитарность этого кодекса подмечает сам М.Вебер: "Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное обоснование: честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью - все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность - ведь легко можно предположить, что в глазах Франклина переизбыток добродетели - лишь ненужная расточительность и как таковая достойна осуждения". [8,с.74].

М.Вебер не делает вывода, который напрашивается из его исследований: трансцендентализм нравственности и утилитаризм практики неразрывно взаимосвязаны. Это элементы единой системы представлений, которая является проявлением дуализма системы индивида на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело". Трансцендентальный характер понятия бога предоставляет полную свободу крайнему субъективизму индивидуализма, который проявляется в господстве частных, эгоистических, утилитарно прагматических интересов.

С другой стороны, сам "дух капитализма" несет в себе значительное влияние религиозного мировоззрения. Жажда наживы, которую такая религиозность отнюдь не порицает, сочетается с некоторой аскезой, так как нажива - уже не способ удовлетворения потребностей, не средство, а самоцель: "эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к "счастью" или "пользе" отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни" - М.Вебер.[8, с.31]

Иррациональность стремления к наживе подчеркивает Э.Фромм: "Капитализм отвел новую роль экономической деятельности, успеху и материальной выгоде, сделав ее самоцелью индивидуума. Все человеческие усилия должны быть направлены на увеличение темпов роста экономической системы, умножение капитала, причем не ради собственного благополучия, а ради самого капитала. Человек стал маленькой деталью огромного экономического механизма".[10] Зависимость рационального разума от системы "душа и тело" проявляется не только в господстве рационализированных телесных представлений, но и в их иррациональности.

Господствует логика индивидуализма, единичного субъекта, зацикленного на своих утилитарных интересах, для которого окружающие люди и весь мир - объект его деятельности, что закономерно приводит к обострению противоречий: межличностных, конкурентных, классовых, межнациональных и межгосударственных. А нравственные нормы, имеющие обоснование в вере в бога, как законы трансцендентального "умопостигаемого мира", носили характер отвлеченных идей, оторванных от реальности. Одно вполне соответствует другому. Утилитарность практики и трансцендентальность нравственности диалектически взаимосвязаны в дуалистической системе двух независимых "миров". Трансцендентальный характер нравственности - и условие, и результат полного господства рационализированных телесных представлений в реальной практической деятельности, как господство "бессердечного чистогана", о котором писали К.Маркс и Ф.Энгельс. Содержание логики индивида буржуазного типа - это самоценность субъективности индивида и объективность, трансцендентальность оторванной от реальности абсолютной истины.

О появлении и распространении буржуазного типа индивида свидетельствует общественная практика западного общества. В 1579 году -буржуазная революция в Нидерландах, в 1649 году - в Англии возвестили о том, что буржуазный тип индивида выходит на доминирующие позиции в западноевропейском обществе. Завершился этот процесс только к середине XIX века, когда в ведущих странах Запада буржуазия утвердилась как господствующая политическая сила. Представление об уровне общественных отношений, устанавливаемых системой индивида на этапе господства рационализированных телесных представлений, дает картина западного общества в период бурного роста капитализма. Наиболее глубокий анализ капиталистической системы данного периода дает марксизм.

Для марксизма классовые противоречия являются определяющими общественное развитие: "История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов".[11] С системной точки зрения этап господства в системе индивида рационализированных телесных представлений закономерно приводит к классовым противоречиям, поэтому анализ, данный марксизмом, остается во многом актуальным. Классовый антагонизм буржуазии и пролетариата, который в соответствии с марксизмом является главным противоречием капиталистической системы, обусловлен господством рационализированных телесных представлений в системе индивида. Благодаря этому господству вульгарного материализма и утилитарного прагматизма в господствующей системе представлений, интересы как буржуазии, так и пролетариата в решающей степени определяются местом в материальном производстве. В силу господства в системе индивида рационализированных телесных представлений капиталист стремится к максимальной прибыли за счет безудержной эксплуатации рабочих. Поэтому вполне справедлива характеристика, данная К.Марксом: "После нас хоть потоп - вот лозунг всякого капиталиста и всякой капиталистической нации. Поэтому капитал беспощаден к здоровью и жизни рабочего всюду, где общество не принуждает его к другому отношению. (...) Но в общем и целом это не зависит от доброй или злой воли отдельного капиталиста. Свободная конкуренция дает знать отдельному капиталисту об имманентных законах капиталистического производства, как о принудительном внешнем законе".[12] Доминирование в обществе системы индивида буржуазного типа принимается К.Марксом за "принудительное" действие "внешнего закона". Господство рационализированных телесных представлений, благодаря деятельности капиталиста, принудительно становится достоянием и рабочего, который вынужден бороться за выживание, за элементарное удовлетворение телесных потребностей: своих и своих близких.

Господство рационализированных телесных представлений проявляется в буржуазном индивидуализме, в эгоистической зацикленности на самом себе, на собственных утилитарных интересах, в субъект - объектных отношениях, при которых другие люди - лишь средство получения прибыли. Данное К.Марксом в "Капитале" с подробными ссылками на документы описание ужасающего положения рабочих мануфактур Англии XVII века, когда еще не было установлено никаких границ эксплуатации, где даже дети трудились по 15 часов, а иногда и целыми сутками, порой, не имея даже времени для сна, дает красноречивое описание способа деятельности системы индивида буржуазного типа. Господство буржуазных отношений культивирует этот уровень системы индивида и в рабочих, и в крестьянах, заставляя их бороться за выживание, конкурировать между собой, препятствуя их развитию. Эгоистическая узость буржуазного индивидуализма у буржуа проявляется в необузданном, иррациональном стремлении к наживе любой ценой, даже ценой жизни и здоровья других людей, у рабочих и крестьян - в вынужденной ограниченности сознания стремлением заработать на жизнь себе и близким.

Если исходить только из этой определяемой противоположностью материальных интересов ситуации, то логика К.Маркса верна и развитие капитализма ведет только к усилению антагонизма и противоречий, а значит, к неизбежной революции. Но анализ К.Маркса неполон, так как он построен на абсолютизации лишь одного из элементов системы индивида. Можно сказать, что К.Маркс видит только часть системы индивида, для него капиталист - это "персонифицированный капитал",[12, c.163] а рабочий - это только товар, как рабочая сила. На этапе господства рационализированных телесных представлений эта сторона, действительно, играет доминирующую роль, но она не исчерпывает содержания всей системы индивида. Между тем, другая, оставшаяся без внимания К.Маркса сторона системы индивида также начала проявляться в период, когда К.Маркс анализировал капиталистическое общество.

Законодательство об ограничении рабочего дня в середине XIX века только начало развиваться и больше отражало фактическое господство буржуазии, чем реальную заботу о людях. В Англии законом от 1847 года рабочий день был ограничен 10-ю часами, во Франции в 1850 году рабочий день был ограничен 12-ю часами. Введение этих законов не влекло каких-либо осложнений для капиталистов, нарушения этих законов были массовыми, и то, что К.Маркс не принял во внимание развитие законодательства о труде, как тенденцию к разрешению антагонистических противоречий, вполне объяснимо. Но через полтора столетия после К.Маркса мы имеем возможность посмотреть на развитие отношений в буржуазном обществе несколько шире. Уже в середине XIX века стали все сильнее проявляться представления, которые не вписывались полностью в картину антагонистического противостояния труда и капитала. К.Маркс, описывая в "Капитале" борьбу рабочих за ограничение рабочего дня, ссылается на газетную статью английского фабричного инспектора Л.Хорнера, опубликованную в декабре 1841 года. Л.Хорнер пишет: "Несомненно, большого сожаления заслуживает тот факт, что какой бы то ни было класс людей должен убиваться за работой по 12 часов ежедневно. Если включить сюда время, употребляемое на еду и на то, чтобы дойти до мастерской и обратно, то это составит в действительности 14 из 24 часов в сутки... Я надеюсь, что не говоря уже о здоровье, никто не станет отрицать, что с моральной точки зрения такое полное поглощение времени трудящихся классов, непрерывно совершающееся, начиная с раннего 13-летнего возраста, а в "свободных" (от ограничений) отраслях промышленности с еще более раннего возраста, чрезвычайно вредно и представляет ужасное зло... В интересах общественной нравственности, в целях воспитания здорового населения, для того, чтобы обеспечить большинству народа возможность разумного пользования жизнью, необходимо настаивать на том, чтобы во всех отраслях промышленности часть каждого рабочего дня оставалась для отдыха и досуга". [12, c.202]

К.Маркс использует это выступление Л.Хорнера как документальное свидетельство беспощадности капиталистов по отношению к рабочим. Но помимо этого, данное выступление является проявлением представлений, которые не диктуются лишь господством рационализированных телесных представлений или представлениями о нравственности, оторванными от реальности. Эти представления проявляют более высокую точку зрения, выходящую за рамки буржуазного индивидуализма, в них проявляется наличие рациональных убеждений, которые ставятся выше частных, эгоистических интересов, в них есть знание реальных проблем и стремление к их разрешению в интересах "большинства народа". Эти представления, продемонстрированные Л.Хорнером, свободны от противоречий свободной конкуренции, от антагонизма капиталиста и рабочего, определяемых господством рационализированных телесных представлений. Это уже следующий уровень господства рационального разума над системой "душа и тело", который проявляется в господстве в системе индивида рационализированных представлений "души" над телесными представлениями, в наличии убеждений. Наличие таких представлений проявляет и неполноту анализа буржуазного общества, сделанного К.Марксом, и указывают направление развития системы индивида.

Господство буржуазного индивидуализма с характерными для него субъект - объектными отношениями ярко проявилось в колониальной экспансии капиталистических держав по всему миру. По мере развития буржуазных отношений к колониальным захватам приступила Голландия, затем Англия и Франция, которые немедленно стали конкурировать между собой, что привело к колониальным войнам. В XIX веке к этому процессу подключились Германия, США, Россия. Крупнейшей колониальной державой на протяжении всего XIX века была Великобритания. С.Хантингтон приводит следующие цифры, иллюстрирующие масштабы колониализма: "Когда территориальная экспансия Запада достигла своего апогея в 1920 году, он напрямую управлял территорией около 25,5 миллиона квадратных миль - почти половиной земной суши".[13]

Колониализм осуществлялся и до периода развития капитализма, в основном, Испанией и Португалией, но в период развития капитализма в отношении к коренному населению захваченных территорий проявилась новая характерная черта - расизм. Португальцы и испанцы также не особенно церемонились с коренным населением, но они не были расистами, смешивались с местным населением, в Латинской Америке ныне значительную долю населения составляют метисы. Колониализм же капиталистических держав сопровождался откровенным расизмом. Это можно отнести к особенностям национального характера, но расизм закономерно вытекает из субъект - объектной структуры мышления системы индивида буржуазного типа. Для буржуазного индивидуализма другие люди - лишь объект эксплуатации, средство для получения прибыли. З.Сардар и Дэвис приводят характерное проявления такого мышления, которое проявляли американские колонисты по отношению к индейцам, они пишут: "В 1640 году, законодательное собрание Новой Англии приняло ряд резолюций, прославившихся своей откровенностью:

1. Земля и все что на ней, принадлежит Господу.

2. Господь может дать землю или какую-то ее часть избранному народу.

3. Мы - избранный народ.

Самое главное то, что другие люди и их традиции существуют в иерархическом подчинении по отношению к продвинутой, развитой и прогрессивной западной цивилизации".[14]

Характерные для буржуазного типа системы индивида представления антропоцентризма проявились в западноцентристской идеологии. Дуализм системы индивида закономерно порождает противоречия: между людьми, между классами, между народами и государствами и т.д., которые на данном этапе развития разрешаются иерархически. Антропоцентрические субъект - объектные отношения между людьми - это меркантильные отношения спроса и предложения, использования людей в своих личных, эгоистических, корыстных целях, это отношения эксплуатации. Данный уровень мышления приводит к постоянной конкуренции между людьми, к антагонизму классов, к конкуренции между государствами, что закономерно приводит к конфликтам, в том числе, военным. Огромное количество войн и вооруженных конфликтов, две мировые войны - проявление власти дуалистических противоречий над людьми. Дуалистическое разделение и противопоставление рационального разума и системы "душа и тело" закономерно проявляется в противоречивой системе представлений, где трансцендентальность нравственности соответствует утилитаризму практики, где категоричность нравственных императивов (относиться к человеку "как цели" и никогда - "как средству") соответствует прямо противоположной субъект - объектной конструкции мышления в реальной действительности.

Появление рационального разума в системе индивида привело к преодолению зависимости человека от природы. Осознав себя субъектом активной познавательной, преобразовательной деятельности, человек превратил природу в ее объект. На этапе господства рационализированных телесных представлений, индивид строит отношения, как с окружающими людьми, так и с природой как субъект - объектные, рассматривая других людей, общество и природу, как средство для получения прибыли, для удовлетворения узко понимаемых эгоистических, меркантильных интересов. С развитием рационального разума во взаимодействии с природой наступил этап господства человека над природой, проявлением которого стала безудержная и хищническая эксплуатация ее ресурсов, опирающаяся на дуалистическое противопоставление разума и действительности, субъекта и объекта. Тупиковость этого дуализма была осознана, когда природе был причинен непоправимый ущерб, когда человек стал мыслить шире и осознал, что оказался в положении рубящего сук, на котором он сидит. Процесс приобретения человеком нового качества тесно связан с преодолением эгоистической узости сознания, с осознанием единства с природой, т.е. с преодолением дуализма.

 

Литература:

  1. Хайдеггер М. Время картины мира. // Хрестоматия по западной философии XVII - XVIII веков. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. - 784с. - С.752.
  2. Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения в шести томах. Т.3. M., "Мысль", 1964. - 799с.- с.662.
  3. Кант И. Критика практического разума. // Кант И. Сочинения в шести томах. М., "Мысль", 1965. - Т. 4. Ч. I.- 544 с. - С. 366.
  4. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше.М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000. 512с.
  5. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. Избранные произведения в двух томах. Государственное издательство политической литературы. Москва. 1949. Т.1. С.11.
  6. Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М. 1990. т.1. с. 588.
  7. Шопенгауэр А. Собрание сочинений. М., 1992. - Т.1. с.362.
  8. Вебер Макс. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранные произведения: - М.: Прогресс, 1990. - 808с. - с. 17.
  9. Кант И. Основы метафизики нравственности. Сочинения в шести томах. М., "Мысль", 1965. - Т.4. Ч.1. - 544с. - С. 211-310.
  10. Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя. - Мн.: ООО "Поппури", 1998. - 672с. - С.137.
  11. К.Маркс и Ф.Энгельс. Манифест коммунистической партии. Избранные произведения в двух томах. ОГИЗ. Москва. 1949. Т.1. С.8.
  12. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Государственное социально - экономическое издательство. Москва. Ленинград. 1931. Т.1. С. 195.
  13. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. - 603с. - С.119.
  14. Сардар З., Дэвис М.В. Почему люди ненавидят Америку? / Пер. с англ. С. Л. Могилевский.-М.: Изд-во Проспект, 2003.-240 с.

 

 

 

 

 

Гл. 5. Этап иерархического единства, господство рационального разума над системой "душа и тело"

 

5.1. Идеализм и материализм, противопоставление и системное единство

И.Кант не мог остановить дальнейшего нарастания дуализма представлений и в этом также проявляется системная закономерность. Почти одновременно с ним в середине и второй половине XVIII века появились системы представлений материализма и идеализма, которые отказались от кантовского разделения противоположностей, объединяя их в единой иерархии представлений, строились по принципу взаимоотрицания. Но при этом каждая из этих крайних форм дуализма несет в себе зачатки единства: и материализм и идеализм стремились преодолеть дуализм в понимании человека и окружающей действительности, опираясь на одну из противоположностей, как определяющую. П.А. Гольбах: "Материя вечна и необходима, но ее формы преходящи и случайны; а что такое человек, как не сочетавшаяся известным образом материя, форма которой меняется с каждым мгновением".[1] Такой подход рассматривал человека в составе природы, обосновывал активную познавательную, созидательную деятельность. Но этот подход был односторонне внешним, не охватывал внутреннюю сторону человека, активность его мышления, богатство его чувств и переживаний, разрушал гуманистические идеалы ценности человека, его индивидуальности и неповторимости, опиравшиеся на представления о божественной природе его разума.

Дуалистическое высокомерие разума, противопоставляющего себя природе, нашло крайнее выражение во взглядах Дж.Беркли, отрицающего существование материи вообще: "Под материей мы должны, следовательно, разуметь инертную, нечувствующую субстанцию, в которой действительно существуют протяжение формы и движение. Однако, из сказанного выше вытекает, что протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и что, следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут существовать в невоспринимающей субстанции. Отсюда очевидно, что само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие".[2] По мнению Дж.Беркли есть только идея человека и идея бога без промежуточных материальных ступеней. Такой взгляд снимает вопрос о познании и совершенствовании окружающей действительности, граничит с жизнеотрицанием. Дж. Беркли довел разрыв трансцендентализма с реальной жизнью до крайности. Для идеалистического мышления реальная действительность, если она вообще существует, является несовершенным воплощением мира идей, следствием этого является отрицательное отношение к жизни.

Развитие дуализма до формирования взаимоотрицающих противоположных систем представлений является проявлением системной закономерности, при этом характер представлений идеализма и материализма во многом определяется характером представлений предыдущего этапа. Это достаточно тривиальное положение обычно понимается как развитие соответствующих тенденций рационализма и эмпиризма, это отчасти верно, однако с системной точки зрения такое понимание является неполным. Дуализм рационализма и эмпиризма, также как идеализма и материализма определяется дуализмом системы индивида, проявляющегося в противопоставлении рационализированных представлений "души" и "тела". И более того, дуалистические представления развивались не только как продолжение: от рационализма к идеализму и от эмпиризма - к материализму, но и как развитие противоречий, т.е. - от противоположного.

Рационализированные представления, отражающие потребности "тела", проявляющиеся в стремлении к удовлетворению эгоистических, утилитарно материалистических стремлений к выгоде, к наживе, личному успеху и т.д., закономерно при растущей самостоятельности рационального разума приводили к противоположным представлениям идеализма, к отрицанию всего внешнего и материального в определении человека и его поведения. К примеру, Ф. Шеллинг писал об этом следующим образом: "Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним".[3] Внутренняя определяемость человека, его свобода идеализмом понимается в противопоставлении всему внешнему, материальному, природному: "Свобода требует, поэтому того, чтобы самосознающий субъект своей природности не давал проявиться и природности других тоже не терпел бы, но чтобы, напротив, относясь равнодушно к наличному бытию, в отдельных непосредственных отношениях с людьми он и свою, и чужую жизнь ставил бы на карту для достижения свободы" - Г.В.Ф. Гегель.[4] Другим проявлением зависимости рационального разума от системы "душа и тело" были рационализированные антителесные религиозные представления и вполне закономерно, что развитие рационального разума привело к их полному отрицанию в материализме: "Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить" - П.А.Гольбах.[5]

В этом отрицании представлений, которые проявляли доминирование системы "душа и тело", проявляется следующий этап дуализма - этап господства рационального разума, который проявляется в формировании противоположных систем представлений: идеализма и материализма, выстроенных не только на взаимном отрицании, но и на полном или частичном отрицании представлений системы "душа и тело".

На предыдущем цикле формирования системы индивида дуалистическое противопоставление души и тела, которое выражалось в мистических, иррациональных представлениях о противостоянии сил добра и зла, было преодолено христианством, объединившем противоречия в религиозной иерархии. В системе индивида на этапе дуализма рационального разума и системы "душа и тело" этап зависимости рационального разума проявляется в дуализме рационализированных представлений "души" и "тела". Вследствие утраты объединяющего начала, эти противоположности существуют в разных "мирах" и диалектически соответствуют друг другу, как утилитарность практики и трансцендентальность нравственности. Следующий этап господства рационального разума проявился в формировании иерархических систем представлений: идеализма, отрицающего господство телесных представлений, и материализма, отрицающего господство рационализированных представлений как "тела", так и "души". По мере развития противоположностей они становятся все более рациональными и в силу своего рационального характера могут преодолеваться только рационально построенной системой представлений о единстве противоположностей. И каждая из этих противоположных систем пытается решить эту задачу.

Идеализм и материализм, опираясь на одну из противоположностей, шли по пути формирования системы единства мира, в которой стремились преодолеть дуализм противоположностей, объединяя их в иерархии: духа над природой или материи над сознанием. По сравнению с кантовским разделением противоположностей по различным "мирам", в этом проявился шаг к единству. Этап максимального дуализма, как противостояния идеализма и материализма, в полном соответствии с системной закономерностью, является началом этапа его преодоления. Наиболее крупные достижения противоположных направлений: идеализм Г.В.Ф.Гегеля и материализм марксизма одновременно являются попытками преодоления дуализма представлений, создания единой картины мира, крупным шагом на пути преодоления противопоставления противоположностей.

Если относительно дуализма понятий "сознание" и "материя" системы представлений идеализма и материализма являются диаметрально противоположными, то относительно дуализма системы индивида и идеализм, и материализм составляют единый этап развития по пути его преодоления. Взаимообусловленность и взаимозависимость систем представлений идеализма и материализма проявляется при оценке их относительно системы индивида, находящегося на этапе дуалистического противостояния рационального разума и системы "душа и тело". И идеализм, и материализм делают шаг в сторону преодоления этого противостояния, обе эти системы представлений построены на отрицании господства рационализированных телесных представлений. При этом идеализм опирается на другую противоположность - на рационализированные представлений "души" в виде трансцендентализма, более радикален материализм, который строится на полном отрицании системы "душа и тело", опираясь на рациональный разум. При этом и идеализм, и материализм делают шаг к единству, объединяя противоположности в единой иерархии представлений: в идеализме дух стоит над природой, в материализме - противоположная иерархия: материи над сознанием. Относительно предыдущего этапа - это уже единство, но это еще не диалектическое единство, а иерархическое. В этом важнейшая характерная черта идеализма и материализма - сочетание дуалистического противопоставления противоположностей и их иерархического единства. Противостояние идеализма и материализма можно определить как промежуточный этап на пути преодоления противопоставления сознания и материи, рационального разума и системы "душа и тело". В этом процессе особое место принадлежит философии Г.В.Ф. Гегеля и марксизма, благодаря идее единства и закономерно используемой ими диалектике.

5.2. Системный анализ философии Г.В.Ф. Гегеля

Идея единства мира лежит в основе всей философии Г.В.Ф. Гегеля, вследствие чего закономерно центральное место в ней занимает диалектика. Задача преодоления дуализма мышления не только осознается Г.В.Ф. Гегелем, но и ставится перед философией в целом: "Подобно тому, как религия и религиозный культ состоят в преодолении противоположности между субъективностью и объективностью, точно так же наука и, ближе, философия не имеют иной задачи, кроме преодоления этой противоположности посредством мышления".[6] Знаменательно, что Г.В.Ф.Гегель видит значение религии именно в преодолении противоречий, в создании единой картины мира, в преодолении разрыва между субъективностью человека и объективностью истины.

Роль объединяющего начала в философии Г.В.Ф.Гегеля играет понятие бога: "Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого - мира".[7] В отличие от предшествующей философии, в частности, от философии И.Канта, у которого бог - это "мудрый правитель" "умопостигаемого мира", понятие бога у Гегеля стремится охватить и сферу материального, и сферу духовного. Подобно тому, как в период дуализма добра и зла христианский монизм примирил эти противоречия, охватив их полностью религиозной иерархией представлений, философия Гегеля вновь использует понятие бога для примирения противоречий субъекта и объекта.

Но понятие бога хоть и сохраняет преемственность с религиозным, все же у Гегеля меняется, и в этом есть своя закономерность. В религии бог - обоснование единства человека и мира, но понятие бога - это могущество и авторитет, перед которым человек изначально и неисправимо грешен, сознание человека - это душа, которой через откровение дается часть божественной мудрости, которая противостоит физической природе - источнику низменных страстей. Рост авторитета человеческого разума разрушил эту иерархию представлений. Начиная с эпохи Нового времени главное достоинство человека - это рациональный разум, его представления - главное содержание человеческого сознания. На первый план закономерно вышли вопросы познания и активной творческой деятельности человека в реальном мире, проявившиеся в системе противопоставления человека и природы, субъекта и объекта, духовной и материальной субстанций. В этой системе противоречий понятие бога утратило роль объединяющего начала и полностью стало отождествляться лишь с духовной субстанцией. Чтобы бог мог выполнять объединяющую роль, понятие бога должно было измениться, и бог у Гегеля - это высший разум, мыслящий мир, бытие. Характерное для трансцендентализма понимание бога, как сверхчувственного, потустороннего Гегель опровергает, отстаивая точку зрения на бога как на "совокупность всех реальностей": "Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от той ограниченности, которая имеется во всякой реальности, так что бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы, - что он есть принцип бытия во всем наличном бытии". [6, с.217]

Опираясь на понятие бога, Гегель пытается преодолеть антагонизм противопоставления субъекта и объекта, разума и действительности. Понятие бога, как абсолютная идея - единство идеального и реального, субъективного и объективного. Такое понимание бога и абсолютной идеи позволяет Гегелю и сохранить разделение субъекта и объекта, разума и действительности и, одновременно, максимально сблизить их. Средством такого сближения является мышление: "Если же мы разрешим себе перескочить пропасть, отделяющую нас от объектов,- а мы действительно поддаемся этому искушению, - то в результате окажется, что мы мыслим эту природу: мы превращаем ее, являющуюся чем-то другим, чем мы, в нечто иное, чем она. Эти два теоретических отношения противоречат друг другу также и непосредственно: мы превращаем вещи во всеобщие вещи, или, иначе говоря, мы присваиваем их, и, однако, мы предполагаем, что они как предметы существуют свободно и самостоятельно". [7, с.16] Мышление - та сила, которая преодолевает пропасть между субъектом и объектом, между реальным и потусторонним. В этом характерная черта всей философии Гегеля, который, оставаясь на исходных посылках познания, на дуализме субъекта и объекта, сознания и материи, преодолевает разрыв между ними, опираясь на разум: "разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее".[6,c.121].

Положенная в основу философии Г.В.Ф.Гегеля идея единства определяет и его взгляд на процесс познания. Разделение чувственного восприятия и разума, как части божественного духа, которое предстает как противопоставление эмпирической физики и философии природы, Гегеля не устраивает. Он соединяет их в единое целое, как проявления мыслительного процесса познания, различающиеся лишь формами: "Различие между физикой и философией природы, состоит не в том, что первая основана на наблюдении, а вторая на мышлении; они различаются между собой лишь формами и приемами мышления; обе они суть мыслительное познание природы".[7, с.10] Разум в философии Гегеля отвергает границы, установленные И.Кантом "чтобы освободить место вере". В этом проявляется характерная черта этапа развития системы индивида, рациональный разум занимает господствующее положение и, даже используя понятие бога, наполняет его новым содержанием.

Оставаясь на позициях идеализма, Гегель вносит изменения и в понятие идеального, которое не существует вне реальности: "основным определением идеальности должна быть реальность, а основным определением реальности - идеальность. Природа как раз не есть застывшее и завершенное "для себя", которое, следовательно, могло бы существовать и без духа, лишь в духе достигает она своей цели и своей истины, и точно так же дух в свою очередь не есть лишь абстрактное потустороннее природы, а есть поистине дух и подтверждает себя в качестве такового лишь постольку, поскольку он содержит в себе природу как снятую". [6, с.237]

Стремясь к преодолению дуализма субъективности и объективности, разума и действительности, Г.В.Ф.Гегель закономерно использует для этого диалектику. В диалектике Г.В.Ф.Гегеля можно выделить два аспекта: внутренняя диалектика определений рассудка и внешняя диалектика духа и природы. Эти два аспекта диалектики неравнозначны и иногда противоречат друг другу.

Диалектика - это свойство духа, противопоставленного природе: "В действительности же природе как раз свойствен характер внешности, ей свойственно дать различиям обособиться и выступать как безразличные друг к другу существа. Диалектическое же понятие, сообщающее поступательное движение ступеням, является внутренним в них". [7, c. 34] Действие диалектики ограничено сферой внутреннего, противопоставленного внешнему, природному. Каждое определение рассудка несет в себе не только положительное тождество, но и отрицание и потому оно "есть граница, предел": "Лишь в своей границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть". [6, с.230] Любое определение - это граница тождества, за которой - отрицание в виде противоположности, взаимосвязь с которым неразрывна. Тождество и отрицание - противоположности, которые взаимно определяют друг друга. Эту взаимозависимость Гегель определяет следующим образом: "каждое из этих определений истинно лишь тогда, когда оно опосредствовано другим, или, если угодно, что каждое из этих определений опосредствуется истиной лишь через другое определение. Таким образом, оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в самой этой непосредственности".[6,с.194] В мире природы, как в "мире конечного" каждое определение внутренне противоречиво, как единство тождества и отрицания: "Конечное, таким образом, состоит в отношении к своему другому, которое является его отрицанием и представляет собой его границу".[6,c.134] Согласно Гегелю диалектика - это "имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя". [6,с.206]

Г.В.Ф.Гегель различает различные ступени мышления как три момента логического. Конечные определения рассудка, как результат первой ступени мышления фиксируют "неподвижную определенность" и отличие от других определенностей, каждая из которых считается имеющей самостоятельное существование. Вторая ступень мышления или второй момент логического - это диалектический момент, который "есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность". [6,c.204] Третья ступень или момент логического "постигает единство определений в их противоположности".[6,c.210] Мышление, абстрагируясь от внешней обособленности, устанавливает тождество как момент всеобщего, это тождество становится полным только при восхождении к абсолютному духу.

Мышление, которое останавливается на уровне первой ступени рассудочного мышления, которое Г.В.Ф.Гегель определяет как метафизику, неизбежно упирается в неразрешимые противоречия: "Старая метафизика задавалась, далее, вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность прочно противопоставляется конечности. Однако легко увидеть, что если эти два определения противопоставляются друг другу, то бесконечность, которая должна ведь представлять собой целое, выступает здесь только как одна сторона и ограничивается конечным, ограниченная же бесконечность сама есть лишь конечное".[6,c.135]

Ограниченность рассудочного мышления обусловлена рассмотрением определений в их изолированной значимости, что приводит к догматизму: "Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка".[6,c.135] Этот "принцип тотальности" - более высокая точка зрения системного подхода к противоречиям мышления, которая видит не только их в "изолированной значимости", но и их неразрывное единство, преодолевая власть противоречий. Власть противоречий состоит в уровне мышления, который неизбежно приводит к антагонизму противоречий: "Эта метафизика сделалась догматизмом, так как она, согласно природе конечных определений, должна была принимать, что из двух противоположных утверждений, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, другое - ложным".[6,c.138]

Обоснованный Г.В.Ф.Гегелем системный подход к противоположностям в определениях рассудка как "принцип тотальности" вступает в противоречие с такими определениями как внутреннее, которое по Гегелю, является всеобщим, и внешнее. Сам Гегель пишет об этих противоположностях: "Определяя, таким образом, всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему".[6,c.117] Исходя из внутренней диалектики определений рассудка, внутреннее опосредствуется внешним, а внешнее опосредствуется внутренним. Внутреннее и внешнее - противоположности, образующие единство. Но эта диалектика вступает в противоречие с идеалистической установкой, в силу которой внутреннее ставится над внешним, как дух над природой. Идеалистический характер системы Гегеля проявляется в том, что знание о явлении природы стремится не к полноте охвата всех его свойств, внутреннего и внешнего, общего и особенного, а к "истине", а истина явления по Гегелю находится вне природы, в абсолютном духе, путь к которому идет через "отчуждение" от природы к "абсолютной отрицательности".[7,с.15] Идеализм Г.В.Ф.Гегеля проявляется в противопоставлении внутреннего, как истины явления, внешнему, природному. Но этот идеализм противоречит разработанной им же внутренней диалектике определений рассудка.

Такой характер диалектики Г.В.Ф.Гегеля, как внутренне присущей природе "определений рассудка" и "конечного вообще", закономерно связан с идеалистическим подходом, в соответствии с которым природа определяется духом, который "является ее истиной". Диалектическое единство положительного тождества и отрицания в наличном бытии основано на идеалистической концепции, согласно которой наличное бытие является инобытием идеи, в таком случае каждая определенная вещь или живое существо представляет собой единство тождества и отрицания относительно идеи: тождества с идеей, как абстрактным понятием, определяющим сущность, и отрицания идеи в силу своей индивидуальной определенности.

Но даже такой характер диалектики позволяет Г.В.Ф.Гегелю видеть ущербность дуалистического разделения "умопостигаемого мира" и "чувственно воспринимаемого", противопоставления разума и чувственного познания в философии И.Канта. Кантовский дуализм обоснован антиномиями познания, неразрешимыми противоречиями между утверждениями: мир ограничен или неограничен, делим до бесконечности или состоит из неделимых атомов, мир является господством необходимости или в нем есть свободные существа, мир имеет причину или не имеет ее. Для диалектики Гегеля кантовское обоснование в виде антиномий познания является мнимым, проявлением ограниченности метафизического уровня мышления. То, как Гегель разрешает противоречия, выявленные Кантом, во многом позволяет судить о характере его диалектики. Он пишет: "Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в предпосылках, из которых он исходит".[6,с.168] Гегель рассматривает такое движение мысли как первую ступень рассудочного мышления, на которой "определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость".[6, с.206] В этой изолированности определений, которые непосредственно связаны между собой, и состоит "фокус", показанный Кантом. Каждое определение рассудка несет в себе отрицание самого себя и переходит в собственную противоположность, т.е. определение "ограниченности" опосредуется противоположным определением "неограниченности", также как понятие "свободы" опосредуется понятием "необходимости" и наоборот. Гегель опровергает кантовские антиномии познания, опираясь на внутреннюю диалектику определений рассудка, указывая, что в мнимой неразрешимости противоречий проявляется лишь недостаточный уровень мышления: "разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму".[6,с.166]

И.Кант видит лишь внешнее противоречие, Гегель указывает на внутреннюю неразрывную связь противоположных определений и ограничивается этим. Но характер антиномий Канта - это и внешнее противоречие, это "противоположные определения", рассмотренные в "изолированной значимости", и опровержение Гегеля, опирающегося на внутреннюю диалектику определений рассудка и ограничивающегося ею, страдает неполнотой. Да, каждое определение рассудка уже содержит в себе противоположное, опосредуется им, но это внутреннее единство тождества и отрицания связано с их внешним противопоставлением, с внешним дуализмом противоположностей. Внутреннее единство природы, внешне существующей в виде индивидуальных особенных явлений, как единство многообразия и есть полное опровержение антиномий И.Канта. Но таков характер диалектики Гегеля, это диалектика идеи, "развертывания мысли", которая стремиться к свободе от всего внешнего. В философской системе Гегеля внутренняя диалектика определений рассудка - это единство противоположностей, но связь с внешним - иерархия, как одностороннее определение внутренним - внешнего, духом - природы: "Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее".[7,с.15] Внутренняя диалектика определений рассудка вступает в противоречие с внешней иерархией духа и природы.

Характерная черта философии Г.В.Ф.Гегеля в том, что он, сколько может, следует логике, выявляя диалектику мышления, внутреннюю диалектику определений рассудка, но когда установленные им же правила диалектики противоречат исходной идеалистической установке, Гегель дополняет диалектику, порой нарушая при этом логику. Искусственность и нелогичность диалектики Гегеля проявляется во внешнем ее аспекте, в иерархии бога и природы.

Согласно диалектике Г.А.Ф.Гегеля непосредственное и опосредствованное существуют в единстве, определение непосредственности содержит в себе определение опосредствования и наоборот, - вывод Гегеля строго логичен и доказателен. Но такая диалектика непосредственности и опосредствования полностью принадлежит природе, в которой внутреннее опосредствуется внешним, а внешнее - внутренним, а значит, противоречит дуализму божественного и человеческого, и Гегель сам же нарушает эту диалектику, разрушая единство непосредственности и опосредствования: "Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется (мир), объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть связь восхождения, так что то, что выступает как опосредствующее, исчезает, и, следовательно, в этом опосредствовании само опосредствование снимается".[6, с.171] В данном случае картина перехода духа через вторичное опосредствование строится не в соответствии с логикой, а в соответствии с заранее данной установкой: "только бог есть истинное бытие". Единственным доводом, обосновывающим нарушение самим же Гегелем диалектической связи непосредственности и опосредствования путем введения вторичного опосредствования, является необходимость идеалистической иерархии представлений, в которой истинность бога стоит над неистинностью природы. Если строго следовать логике, то непосредственность неразрывно связана с опосредствованием и их единство ведет к истине природы, которая никогда не может быть абсолютной, а такое повторное опосредствование, вырванное из диалектической связи с непосредственностью, которым является "восхождение духа" к абсолютной истинности бога, противоречит внутренней диалектике определений рассудка.

Мир природы для Гегеля - это "мир конечного", но в соответствии с его же логикой в самом определении конечного содержится "снятие" этого характера и перехода его в свою противоположность - в бесконечное, которое содержится в тех же явлениях и определениях, которые он относит к конечным. Но это противоречит идеалистической иерархии, согласно которой "бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога".[6, с.211] В этом противопоставлении неистинной природы и бога, как истины, внутренний характер противоречий вдруг вопреки диалектике становится внешним. Однако последовательно проведенная диалектика определений конечного и неистинного состоит в том, что эти определения содержат в себе отрицание самих себя, "снятие" и переход в собственную противоположность. Истина и бесконечное в соответствии с той же диалектикой присущи миру конечного, отражая его внутреннюю природу. Внешнее противопоставление в виде бога становится логически неверным и излишним.

В основании возникновения природы по Г.В.Ф.Гегелю лежит единство абстрактного бытия и "ничто". Однако абстрактное бытие также - ничто, но их единство становится становлением: "В становлении бытие как тождественное с ничто и ничто как тождественное с бытием суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему внутреннему противоречию становление впадает (fallt) в единство, в котором оба момента сняты. Результат становления представляет собой, следовательно, наличное бытие". [6, с.227]

Из единства двух "ничто" не может возникнуть никакого становления. Истина и бесконечность - предикаты мира конечного. Дуализм мышления обнаруживает себя в философии Гегеля на новом уровне. Исходя из той же диалектики, мир конечного диалектически не связан с единством бытия и ничто, также как с миром абсолютного. В соответствии с диалектикой проявляется связь другого характера. Представления о бытии, тождественном "ничто", и представления об абсолютном диалектически связаны между собой, как представления о начале и конце. Но эти представления диалектически не связаны с "наличным бытием", с природой: бытие и ничто в их тождестве не порождают внешнего для них наличного бытия, - из ничего не может возникнуть нечто, а конечное не порождает внешнего для него бесконечного абсолютного. Бесконечность мышления не может быть предикатом абсолютной истины. Ничто и абсолютное, точнее, представления о них, диалектически связаны между собой без промежуточного наличного бытия природы.

Г.В.Ф.Гегель осознает, что понятие конечного находится в диалектическом единстве с понятием бесконечного и эту связь невозможно разорвать, он ее фиксирует, но называет "дурной" бесконечностью, которая "есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, снова возникает и, следовательно, не снимается; или, иными словами, эта бесконечность выражает только долженствование снятия конечного". [6,с.232] "Дурной" эта бесконечность становится только потому, что противоречит отправной точке рассуждений - абсолютному духу, отнимая у него предикат бесконечного. Это не нравится Гегелю: "Мы здесь, следовательно, ничего другого не имеем, кроме поверхностной смены, которая никогда не выходит из области конечного".[6, с.233] Логических оснований для вывода о том, что это бесконечное "неистинное" просто нет, само определение мира как конечного становится неверным, вследствие диалектики этого определения, этот мир - бесконечен. Определение мира как "неистинного" противоречит диалектике этого определения, в котором содержится определение истинности. Строгая логическая выверенность рассуждений Гегеля вступает в данном случае в противоречие с исходной посылкой идеализма, и Гегель искусственно вводит второе бесконечное - "истинное". Но логика при этом нарушается: это "истинное" бесконечное становится особенным, абсолютизированным, вырванным из диалектической взаимосвязи с конечным, противостоит вместе с абсолютным духом природе. В результате бог у Гегеля предстает как единство абсолютной истины и бесконечности мышления. Эти противоположности не диалектические, они - взаимоисключающие. Преодолев в значительной степени дуалистическое противопоставление сознания и материи, Гегель не смог подняться над этими противоречиями, оставаясь в рамках дуалистического мышления.

Тем не менее, критикуя дуализм предшественников, Г.В.Ф.Гегель логически точен и бесстрастен: "Дуализм, делающий непреодолимой противоположность между конечным и бесконечным, не учитывает того простого обстоятельства, что таким образом бесконечное сразу же оказывается лишь одним из этих двух, что его, следовательно, превращают в лишь особенное, причем другим особенным оказывается конечное. Такое бесконечное, которое есть только особенное, которое стоит наряду с конечным, имеет, следовательно, в последнем свой предел и границу, и есть не то, чем оно должно быть, не бесконечное, а лишь конечное". [6, с.234]

К этому следовало бы добавить, что дуализм появляется сразу же при нарушении диалектической связи конечного и бесконечного, что сам Гегель и делает, вводя "истинное" бесконечное, которое сразу же становится "особенным" и "есть не то, чем оно должно быть, не бесконечное, а лишь конечное", каким и является абсолютное. Конечность - предикат абсолютного, выше которого уже ничего быть не может. Диалектическая взаимосвязь конечного и бесконечного отражает бесконечность процесса развития, а введенное Гегелем абсолютное является попыткой определить его границу.

 

5.3. Системный анализ марксизма

 

В философии Г.В.Ф. Гегеля разум в системе индивида преодолевает противоречия как мыслительную задачу для абстрактного мышления. В этом также проявляется растущая самостоятельность разума, которая, тем не менее, никогда не бывает абсолютной. Противоречия реальной действительности идеализм видит как проявление "неистинности мира конечного", разрешение их происходит при "восхождении духа" "по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие".[6,c.171] Это единство, вынесенное за рамки реальной действительности, это не единство мира, это единство духа с самим собой. Такой характер единства не преодолевает дуалистического разделения и противопоставления разума и действительности, субъективного и объективного, сознания и материи, духа и природы, напротив, он его обосновывает. Процесс преодоления дуалистических противоречий продолжили К.Маркс и Ф.Энгельс, которые сделали еще один шаг в разрешении дуалистических противоречий путем создания монистической системы единства мира.

К.Маркс и Ф.Энгельс, используя метод синтетического мышления, разработанный Гегелем - диалектику, сделали следующий шаг, создав философскую картину единства мира на реальной почве: "действительное единство мира состоит в его материальности".[8] Значение марксизма не исчерпывается тем, что он сделал шаг в сторону, противоположную идеализму, создав ему антитезис, он сделал шаг вперед - к реальной жизни, начав при этом процесс синтеза достижений материализма и идеалистической немецкой классической философии. Марксизм можно и следует рассматривать не только как отстаивание материалистического взгляда на мир, но и как реабилитацию человеческой чувственной, практической деятельности, представляемой другими философами "только в грязно-торгашеской форме ее проявления".[9]

Марксизм исходит из вывода, к которому подводит развитие науки, прежде всего, естествознания того времени, что движение - "способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением".[10] Исходя из этого, развитие становится свойством реальной жизни, природы, а не развитием духа, как у Гегеля, и в этом уже значительный шаг вперед. Об этом свойстве, опираясь на анализ этапов развития естествознания, пишет Ф.Энгельс, как о "неуничтожимости движения": "без этого положения естествознание теперь уже не может существовать".[10, с.20] Мир с этих позиций представляется как "вечный круговорот, в котором движется материя",[10,с.23] в пределах которого "существует жизнь и самосознание; круговорот, в котором каждая конечная форма существования материи - безразлично, солнце или туманность, отдельное животное или животный вид, химическое соединения или разложение - одинаково преходяща и в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения". [10, с.23]

Сознание человека и его самосознание для марксизма - продукт развития материи, но К.Маркс и Ф.Энгельс не отрицают значения теоретического мышления, более того, считают критику Гегелем ограниченности эмпиризма, который исходит только из непосредственного восприятия, справедливой, подчеркивают, что сама диалектика является результатом развития теоретического мышления: "Презрение к диалектике не остается безнаказанным. Сколько бы пренебрежения не выказывать ко всякому теоретическому мышлению, но все же без последнего невозможно связать между собой хотя бы два факта природы или уразуметь существующую между ними связь".[10,с.42] Понимание диалектики марксизмом определяется исходной материалистической позицией: "Таким образом, история природы и человеческого общества - вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз развития, а также самого мышления".[10,с.44] Ф.Энгельсу принадлежит заслуга в том, что он аргументировано показал, что "диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания". [10, с.45]

Диалектический подход обуславливает системный подход к явлениям природы, формирование такого подхода также является заслугой марксизма: "В том обстоятельстве, что эти тела находятся во взаимной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг на друга, и это их взаимное воздействие друг на друга и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима без движения. И если далее материя противостоит нам, как нечто данное, как нечто несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что движение несотворимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным, лишь только люди познали вселенную как систему, как взаимную связь тел".[10,с.51] Системный подход к реальной жизни позволил К.Марксу выявить реальные взаимосвязи экономических факторов: производительных сил и производственных отношений, как систему взаимодействия активного и консервативного, и их влияние на сознание людей, объяснить природу классового разделения общества и их противоречия. Марксизм указал на взаимодействие противоречий, как движущую силу общественного развития: "История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов".[11]

Но при этом проявилась и материалистическая ограниченность марксизма. Понимание природы с материалистической точки зрения, как материи вне сознания, которое является лишь ее продуктом и отражением, обусловило ограниченность понимания человека лишь с внешней стороны, как "совокупности всех общественных отношений".[9] Это по мысли К.Маркса позволяет оставаться "на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а идейные образования из материальной практики".[12,с.37] Материализм реабилитировал материальную сферу жизни, но при этом сознание человека определил как производное от материальных условий. К.Маркс писал об этом следующим образом: "Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание".[12,c.25] В этом противопоставлении жизни и сознания проявилась материалистическая ограниченность понимания жизни - вне сознания, непреодоленный дуализм разума и действительности. Идеалистической иерархии трансцендентального разума и реальной действительности, марксизм противопоставил обратную иерархию, при этом шаг вперед состоит в преодолении отрыва разума от действительности. Опираясь на понимание сознания, как социально обусловленного, марксизм выстраивает иерархию общественного над индивидуальным в противовес обратной иерархии идеализма: "Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода".[12, с.75]

Марксизм подверг анализу современное ему буржуазное общество, указав на "чрезвычайно революционную роль буржуазии" по отношению к феодальному сословному обществу и на тенденции, которые объективно ведут его к гибели. Он указал на периодические кризисы перепроизводства, как свидетельство отсталости буржуазных общественных отношений: "Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой лишь историю возмущения современных производительных сил против современных производственных отношений, против тех отношений собственности, которые являются условием существования буржуазии и ее господства".[11,c.14] Марксизм выявил реальное противоречие, которое ставит задачу преобразования общества: "Производительные силы, находящиеся в его распоряжении не служат более развитию буржуазной цивилизации и буржуазных отношений собственности; напротив, они стали непомерно велики для этих отношений, буржуазные отношения задерживают их развитие".[11,c.14]

К.Маркс указал на выявленную им причину несвободы человека в буржуазном обществе - это отчуждение производительных сил от человека, как результат общественных отношений, основанных на буржуазной частной собственности на средства производства. Это отчуждение производительных сил от человека приводит к отчуждению рабочего от собственного труда и его целей: "Он работает для того, чтобы жить. Он даже не считает труд частью своей жизни; напротив, трудиться значит для него жертвовать своей жизнью. Труд - это товар, проданный им другому".[13]

В полном соответствии с материалистическим подходом материальные факторы господствуют над людьми: "труд опять - таки здесь самое главное, он есть та сила, которая стоит над индивидами",[12,c.50] но марксизм пошел дальше, он поставил задачу преобразования действительности. Сфера материального производства средств жизни и ее развитие - объективный ход истории, который не зависит от сознания людей, но осуществляется через их деятельность: "Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика".[9,с.2] Марксизм не просто отрицает господство рационализированных телесных представлений, как это делает идеализм, он ставит задачу преобразования действительности, с целью их преодоления. Единство мира на основе его материальности приводит к обоснованию активности индивида в реальной жизни, служит обоснованием творческого преобразования действительности. В этом развороте разума к реальной действительности, в попытках решения задачи ее преобразования, проявляется новое качество в системе индивида, которое проявляется в стремлении сделать собственное рациональное мировоззрение руководством для практической деятельности, для формирования общественной практики. Убеждения человека становятся основой личности и его деятельности: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его".[9,c.3]

Исходя из выявленных при анализе общественной практики закономерностей, марксизм разрабатывает программу преобразования действительности: "С уничтожением базиса, частной собственности, с коммунистическим регулированием производства, устраняющим ту отчужденность, с которой люди относятся к своему собственному продукту, - исчезает также господство спроса и предложения, и люди снова подчиняют своей власти обмен, производство, способ их взаимных отношений".[12,с.34] В этом видна цель - освобождение человека от власти тех материальных факторов, которые над ним господствуют. Однако, сама цель противоречит исходной материалистической посылке о том, что человек находится во власти материальных факторов, развитие которых - объективный ход истории, независимый от воли и сознания человека. Сама цель освобождения человека от власти материальных факторов входит в противоречие с исходной материалистической установкой.

Выявление ряда закономерностей исторического развития, создание на этой основе учения о смене общественно - экономических формаций, выявление взаимодействия производительных сил и производственных отношений и их влияния на сознание людей, осмысление современного буржуазного общества с его противоречиями в тесной связи с предыдущим этапом развития и с прогнозом следующего этапа - несомненные заслуги марксизма. С учетом состояния философии и истории в середине XIX века марксизм сделал гигантский шаг вперед в создании научного мировоззрения, опирающегося на выявленные закономерности взаимодействия материальных факторов. Закономерно, что осмысление реальной действительности повлекло преодоление узких рамок отдельных наук, в марксизме философия, социология, экономика, политика, достижения естествознания существуют в синтезе, как основа всеобъемлющего мировоззрения. В этом проявился и новый уровень системы индивида, стремящегося к преодолению разделения и противопоставления отдельных частей реальной действительности друг другу, что создает основу для познавательной и практической деятельности.

Научный подход рассматривает любую научную работу с точки зрения вклада, сделанного в научную картину мира, в познание ее закономерностей. С этой точки зрения достижения марксизма неоспоримы. Но абсолютизирование марксизма, по сути своей - идеалистическое, как истины в последней инстанции, многолетняя практика догматического отношения к нему незаслуженно дискредитировали марксизм в массовом сознании. Дуализм мышления проявляется и в отношении к марксизму. С научной точки зрения достижения марксизма необходимо развивать, исправляя неточности, восполняя неполноту, с дуалистической точки зрения выявившиеся несовершенства марксизма являются основанием для утверждения правильности противоположной точки зрения - идеализма.

С системной точки зрения анализ общественной практики буржуазного общества, сделанный К.Марксом, недостаточно полон, некоторые характерные черты буржуазного общества истолкованы как материалистическая закономерность: "производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами".[12,с.67] Материалистическая ограниченность проявилась в игнорировании того, что уровень развития производительных сил является проявлением уровня развития человека, растущего значения его рационального разума. Но в системе представлений о противопоставлении сознания и материи, указание на разум человека, представляемый как противостоящий действительности, было бы равносильно идеализму. Идеалистической ограниченности понимания человека через его внутреннюю "сущность", "дух", божественный разум, марксизм противопоставил понимание человека односторонне внешнее, как "совокупность общественных отношений", что позволило ему выявить реально существующее влияние материальных факторов: уровня общественных отношений, социально - классовой принадлежности, места в материальном производстве на сознание человека. Идеалистической иерархии внутреннего над внешним марксизм противопоставил обратную: внешнего, материального над внутренним. Системное рассмотрение человека как взаимодействия внутреннего и внешнего не только позволяет, но и делает необходимым использование достижений, как идеализма, так и материализма и марксизма, как его высшего достижения.

Преодоление материалистической ограниченности не отменяет выявленные марксизмом закономерности развития, но дополняет их системой взаимодействия активного и консервативного как в системе индивида, так и в системе общества. Системное рассмотрение позволяет понять причины несбывшихся прогнозов марксизма по поводу следующего этапа развития. Этот прогноз был сделан на основе анализа лишь взаимодействия материальных факторов: производительных сил и производственных отношений, но вмешался другой фактор, который марксизм в силу материалистической позиции не учитывал - сознание человека, растущее значение разума в системе индивида, преодолевающее отчуждение от производительных сил, от целей и смысла своего труда.

А реальные взаимосвязи и противоречия, выявленные К.Марксом при анализе реальной практики буржуазного общества, при системном рассмотрении предстают как проявления уровня развития системы индивида, в котором рациональный разум находится в зависимости от системы "душа и тело", вследствие чего господствуют рационализированные телесные представления, выражающиеся в буржуазном индивидуализме, узко эгоистическом утилитаризме, который обуславливает уровень отношений, основанных на буржуазной частной собственности, на господстве спроса и предложения. Развитие системы индивида, которое проявляется и в росте производительных сил общества, неизбежно приводит к тому, что рациональный разум от зависимости переходит к господству над "системой "душа и тело", начинает руководствоваться рациональным мировоззрением, собственными убеждениями. Такое изменение системы представлений приводит к конфликту с ранее сложившимися буржуазными общественными отношениями, что приводит к необходимости их совершенствования.

 

5.4. Ограниченность диалектики идеализма и материализма

 

Г.В.Ф.Гегель, оставаясь в рамках дуализма мышления, противопоставляющего дух и природу, сознание и материю, субъекта и объекта, создал картину мира на основе идеалистической иерархии представлений, в которой бог, абсолютная идея, как бы ни были они близки к реальности, отделены и стоят над природой. Гегелю не удалось преодолеть дуализм мышления, но разработанная им диалектика позволяет преодолеть противоречия, видеть их в единстве, обосновывает системный подход не только к определениям рассудка, но и к реальной действительности. Однако, применение диалектики в философии Гегеля ограничено сферой духа, которая противопоставлена природе, что само по себе является проявлением дуализма мышления.

В философии Гегеля проявляется стремление рационального разума к преодолению зависимости от системы "душа и тело", к преодолению господства рационализированных телесных представлений. Это проявляется в том, что понятие бога у Гегеля наполняется новым содержанием - это высший разум. Гегель разделению и противопоставлению разума и действительности противопоставляет иерархическое единство духа над природой, внутреннего над внешним. В этой системе человек определяется через его отличие от природы, как "субъективный дух", его свобода состоит в отрицании всего внешнего и материального: "Свобода требует, поэтому того, чтобы самосознающий субъект своей природности не давал проявиться и природности других тоже не терпел бы, но чтобы, напротив, относясь равнодушно к наличному бытию, в отдельных непосредственных отношениях с людьми он и свою, и чужую жизнь ставил бы на карту для достижения свободы".[4,с.240]

В этом отрицании господства рационализированных телесных представлений проявляется развитие системы индивида, перерастающего тот тип, который был выше обозначен как буржуазный. Опора на внутреннее содержание человека основана на отрицании всего того внешнего и утилитарно прагматического, что господствует в буржуазном обществе: стремления к материальной выгоде, внешнему успеху, индивидуализма и меркантилизма. В этом в отрицании всего внешнего и материального, во внутренней определяемости личности и его поведения и состоит свобода человека. При этом преодолевается индивидуалистический антропоцентризм и связанные с ним противоречия. Индивид уже не противопоставляет себя всему миру, как объекту собственной деятельности, он ощущает внутреннее единство с окружающей действительностью: "Свобода и разум состоят в том, что я возвышаюсь до формы "я" = "я", что я познаю все как принадлежащее мне, как "я", что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, - коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и "я" и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объективность".[4,с.222] Новое качество индивида в "тождестве" с другими людьми, в духовном единстве со всем окружающим миром. Идея внутренней свободы человека, способного противостоять внешнему давлению материальных факторов, опираясь на собственные убеждения, является важнейшим проявлением нового уровня качества индивида, но проявляется она в том, что индивид отворачивается от окружающей действительности, как "мира конечного" до "полной отрицательности".

Это единство абстрактное, находящееся вне мира природы в трансцендентальном "абсолютном духе". Л.Фейербах справедливо отмечал, что философия Гегеля устраняет противоречие между мышлением и бытием "в пределах одного элемента, в пределах мышления".[14] Такое преодоление противоречий сохраняет разрыв разума и действительности, истины и природы, что закономерно приводит к тому, что абстрактные понятия ставятся выше человека, который оценивается относительно абсолютного, относительно истины, свободы. Поэтому человек должен "свою и чужую жизнь ставить на карту для достижения свободы". Трансцендентальность абсолютного, как основа истины и свободы, является основой для обязательности моральных норм, но сам человек неизбежно становится лишь средством их достижения. Вследствие дуалистического противопоставления нравственности и реальности, "истины" и "природности" создается система оценки человека относительно внешних для него, отвлеченных от реальной жизни ценностей.

Характер представлений идеализма и материализма закономерно обусловлен их противостоянием, определяется от противоположного. Материализм К.Маркса и Ф.Энгельса отчасти обусловлен господством идеалистических воззрений на человека и историю. Применяя диалектику в сфере материальных факторов, использовать ее же для преодоления противоречий с идеализмом марксизму мешает исходная материалистическая установка, которая является проявлением дуализма системы индивида. В результате действие диалектики ограничивается естествознанием и сферой действия материальных факторов. Дуалистическое разделение разума и действительности, субъекта и объекта проявилось в марксизме как ограниченность материалистического подхода, в определении сознанию вторичной роли по отношению к материи, как иерархии внешнего над внутренним. Находясь во власти дуалистических противоречий, основатели марксизма взаимодействие материи и сознания определили отнюдь не диалектически. В результате диалектическое взаимодействие подменяется линейным, односторонним определяющим влиянием материальных факторов на сознание человека, от материальной деятельности "зависит всякая иная деятельность: умственная, политическая, религиозная и т.д.".[12,с.71] "Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений, как выраженные в виде мыслей господствующие материальные отношения". [12,с.46]

Единство мира в соответствии с марксизмом - это единство материальной природы, находящейся в вечном движении и развитии, отражением которых являются законы диалектики. В этом понимании жизни, как вечного движения и развития - огромный шаг вперед по отношению к предшествующей философии. Материалистическая ограниченность марксизма проявилась в самом понимании жизни в ограниченном виде, как совокупности материи, противопоставленной сознанию, которое лишь отражает материальную жизнь природы. Единство достигается путем той же иерархии представлений, что используется идеализмом, только в перевернутом виде. Сфера действия диалектики оказалась ограниченной сферой материальных факторов, что обусловлено материалистическим подходом.

Однако, эти недостатки видны с позиций мышления сегодняшнего дня, К.Маркс и Ф.Энгельс создавали свое учение, когда сами понятия сознания и материи были таковы, что совместить их было невозможно. Их заслуга уже в том, что понятие сознания ими рассматривается не как божественный разум, потусторонняя сила, а как продукт и результат развития природы. Без этого дальнейшее преодоление противоречий было бы невозможно. Они повернули идеалистическую диалектику Г.В.Ф.Гегеля к реальной жизни и показали действенность и эффективность ее применения в естествознании, выявили реально действующие взаимосвязи материальных факторов между собой и связь с сознанием человека. Но эта связь материальных факторов и сознания человека марксизмом выявлена не полностью, а лишь односторонне, не как диалектическая взаимосвязь, а как линейная, определяющая роль материи по отношению к сознанию.

Г.В.Ф.Гегель выявил и обосновал диалектику определений рассудка, показав неразрывную связь противоречивых определений, их взаимозависимость и взаимоопределяемость, но ограничил действие диалектики сферой мышления, противопоставленного природе, как внутреннее - внешнему. Марксизм, используя диалектику Гегеля, показал ее действенность в материальном мире, выявив ряд закономерностей, но ограничил действие диалектики сферой материальных факторов, противопоставленной сознанию, выстраивая иерархию внешнего над внутренним. В этом соотношении внутренней и внешней диалектики - соотношение идеалистической диалектики Гегеля и материалистической - К.Маркса и Ф.Энгельса. Но сам метод диалектики, как метод преодоления противоречий, существующих в системном единстве, позволяет преодолеть ограниченность дуалистического противопоставления не только определений рассудка, но и в самом человеке и в других сферах реальной действительности, внутреннего и внешнего, сознания и материи, идеализма и материализма. С точки зрения системного подхода идеализм Г.В.Ф.Гегеля и материализм К.Маркса и Ф.Энгельса дополняют друг друга, позволяя видеть и внутреннюю природу, и внешнее взаимодействие в их единстве, а человека в единстве его сознания и его взаимодействия с обществом и природой.

Философия Г.В.Ф.Гегеля и марксизм - это не только крупные достижения разума на пути преодоления дуализма разума и действительности, это шаги к системному пониманию человека и природы. Гегель заложил основы системного мышления, разработал метод диалектики, позволяющий преодолевать противоречия и видеть их в единстве, как элементы единой системы, указал на первостепенную важность внутреннего содержания человеческого индивида во взаимодействии с действительностью. Марксизм преодолел разрыв мышления и реальной действительности, применил системный подход к анализу взаимодействия производительных сил и производственных отношений, к естественным наукам, показав практическую значимость диалектики, выявил механизм влияния на человека внешних для него материальных факторов. По отношению к системному рассмотрению человека и любого явления природы как взаимодействию внутреннего и внешнего философия Г.В.Ф.Гегеля и марксизма являются необходимыми этапами развития.

 

Литература:

  1. Гольбах П. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. // Хрестоматия по западной философии XVII - XVIII веков. - М,: ФАИР-ПРЕСС, 2003. - 748с. - с.526.
  2. Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные причины заблуждений и затруднений в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия. // Хрестоматия по западной философии XVII - XVIII веков. - М,: ФАИР-ПРЕСС, 2003. - 748с. - С.560.
  3. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Сочинения в 2 т. Т. 1.- М.: Мысль, 1987.- 637 с. - С.227-489.
  4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. // Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т.3. - С.240.
  5. Гольбах П.А. Антология мировой философии в 4-х томах. М., 1970. - т.2 с.685.
  6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., "Мысль", 1974.-452 с.- С. 384.
  7. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. -М.: "Мысль", 1975.-695 с. - C.24.
  8. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд-е 2-е. Т.20 с.43.
  9. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд-е 2-е. Т.3. - C.1.
  10. Энгельс Ф. Диалектика природы. - М.: Политиздат, 1987. - XVI; 349с. - С.50.
  11. Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Избранные произведения в двух томах. ОГИЗ. Москва. 1949. Т.1. С.8.
  12. Маркс К. Немецкая идеология. // К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения. Изд-е 2-е. Т.3.
  13. Маркс К. Наемный труд и капитал. // Избранные произведения в двух томах. ОГИЗ. Москва. 1949. Т.1. С.56.
  14. Фейербах Л. Избранные философские произведения. Москва, 1955, т. 1, с. 127.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Гл.6. На пути преодоления дуализма рационального разума и системы "душа и тело"

6.1. Идеализм и материализм в системе развития человека

Система общества - это система взаимодействия единичного и множественного: активного индивида и более консервативного множества членов общества. С возникновением и развитием разума каждый индивид является носителем преобразования представлений, и важнейшее значение в системе общества играет взаимодействие представлений: индивидуальных и массового сознания, результатом которого является господствующая в обществе система представлений. Господствующая система представлений является активным элементом взаимодействия с общественной практикой, но в системе взаимодействия с индивидом господствующая система представлений играет консервативную роль и этим определяется ее значение в системе развития.

Значение господствующей системы представлений в жизни общества отмечалось неоднократно. Э. Панофский указывает на "духовное состояние" или умственные привычки, как "принцип, который регулирует действие" (principium importans ordinem ad actum). Такие "духовные состояния" (умственные привычки) действуют во всех цивилизациях".[1] А.Тойнби пишет: "В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая иная социальная деятельность, подчиняются господствующим тенденциям данного времени и места".[2] Указанные авторы лишь фиксируют наличие в обществе общего "принципа, который регулирует действие", как нечто независимое от человека. Закономерно этого вопроса касаются исследователи культуры, к примеру, М.Херсковиц рассматривал культуру, как основу общества, определяя ее "как сумму поведения и образа мышления, образующую данное общество".[3] Л.Леви-Брюль применительно к первобытному обществу ввел понятие "коллективные представления", которые "присущи всем членам данной социальной группы", указав при этом: "Они не зависят в своем бытии от отдельной личности, их невозможно осмыслить и понять путем рассмотрения индивида как такового".[4] А.Крёбер и К.Клакхон указывают, что "сущностное ядро культуры составляют традиционные (исторически сложившиеся) идеи, в первую очередь те, которым приписывается особая ценность. Культурные системы могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности людей, а с другой - как ее регуляторы".[5] На это же явление, как "национальный характер" указывает философ психологического направления А.Фуллье, который пишет: "Отсюда получается во всей совокупности голов и сознаний система идей, служащая отражением социальной среды, также как существует система идей, отражающая физическую среду. Это - коллективный детерминизм, часть которого в нас самих, а остальная часть - во всех других членах общества. Эта система взаимно связанных взаимно обусловленных идей составляет национальное самосознание, пребывающее не в каком-либо одном коллективном мозгу, а в совокупности всех индивидуальных мозговых центров, - и однако же не равняющаяся сумме индивидуальных сознаний".[6] Это же явление с точки зрения ценностей отмечает Т. Парсонс: "На социальном уровне институционализированные ценностные образцы выступают в виде "коллективных представлений", которые определяют желаемый тип социальной системы".[7]

Все указанные авторы по-разному отмечают наличие явления, которое мы называем как "господствующая система представлений", при этом все эти авторы отмечают ее существенные стороны: влияние на восприятие, изучение и познание, на поведение людей, на образ жизни, на "тип социальной системы", наличие в основе "системы идей", взаимную зависимость и обусловленность этих идей, и их системное единство, а также такие противоречивые стороны как независимость от отдельного индивида и в то же время - результат их деятельности,

Системное рассмотрение общества как взаимодействия представлений: индивидуальных и массового сознания, результатом которого является господствующая в обществе система представлений, являющаяся активным элементом взаимодействия с общественной практикой, снимает противоречия между "независимостью от отдельной личности" и пониманием как "результата деятельности людей", между "совокупностью идей" и "образом жизни", между индивидуальным и коллективным, субъективным и объективным.

Системный характер господствующей системы представлений отмечают как эмпирический факт социологи. К примеру, Б.А.Грушин пишет: "Мы не раз обнаруживали в материале убедительные доказательства того, что массовое сознание является продуктом не только (а подчас и не столько) целенаправленной деятельности многочисленных и разнообразных органов информации и пропаганды, но и (сколько) собственной предметно - практической и духовной деятельности - так называемого житейского опыта - самих масс".[8] Рассмотрение господствующей системы представлений, как результата взаимодействия индивидуальных и представлений массового сознания, объясняет противоречивость, нелинейный характер процесса ее формирования. Не каждый индивид несет в себе и выражает в своих представлениях эволюционное изменение, и не каждое прогрессивное изменение представлений усваивается обществом. Общество в процессе своего развития вырабатывает и закрепляет в качестве элементов господствующей системы представлений меры по преодолению противоречий на пройденных этапах развития, которые материализованные в общественной практике, позволяют бороться с устаревшими, изжитыми в процессе развития представлениями. Консервативная природа господствующей системы представлений по отношению к активности индивида является основой стабильности, преемственности общества. Но она же может стать тормозом для развития.

Исходя из системы развития человека, следует оценивать и системы представлений, которые в наиболее законченном виде проявляют достигнутый обществом уровень развития, вследствие чего оказывают на людей наибольшее влияние, претендуя на доминируюшее положение в господствующей системе представлений. В системе общества активным элементом, от развития которого зависит и состояние общества в целом является индивид. Поэтому важнейшим элементом оценки вырабатываемых систем представлений, в том числе философских, является оценка относительно состояния и развития системы индивида.

Другой стороной оценки вырабатываемых систем представлений является рассмотрение их во взаимодействии с общественной практикой, относительно которой представления являются активным элементом. С развитием человека усиливается значение разума в системе индивида, это проявляется в повышении качества формируемых представлений, в повышении адекватности господствующей системы представлений. Развитие и доминирование рационального разума в системе индивида проявилось в том, что мировосприятие, которое носило объяснительный и оправдывающий характер, становится рациональным мировоззрением, которое служит руководством к практической деятельности. Противоречия страстей эпохи феодализма закономерно трансформировались в противоречия убеждений и мировоззрений. Эпоха буржуазных революций заставила осознать взаимосвязь представлений и общественной практики, которую К.Маркс выразил совершенно нематериалистически: "Идеи, овладевая массами, становятся материальной силой". Этап господства рационального разума над системой "душа и тело" в системе индивида проявился в том, что общественная практика стала строиться в соответствии с рациональным мировоззрением. Это закономерно привело к усилению идеологической функции государства, которое в силу своей консервативной природы, как часть общественной практики, заинтересовано в распространении и поддержании соответствующей господствующей системы представлений. Господствующая система представлений также состоит из консервативных наиболее общих и устойчивых представлений, которые непосредственно связаны с уровнем общественных отношений, и более активных и изменчивых представлений, порождаемых развивающимся мышлением при осмыслении меняющейся реальной действительности. Идеологизация господствующей системы представлений означает, что ее консервативная часть становится активно - консервативной, стремясь поставить под контроль развитие индивидуальных представлений.

Взаимодействие системы представлений с системой индивида и общественной практикой - это внешняя сторона взаимодействия, но есть еще и внутренняя сторона: взаимосвязь с предшествующими и распространенными точками зрения, место в системе развития представлений. Эта сторона взаимодействия традиционно находится в центре внимания философов, считающих своим долгом соотнесение собственной точки зрения с предшествующими и современными достижениями философии. Однако рассмотрение философских вопросов в отрыве от представлений массового сознания, в отрыве от системы развития человека страдает идеалистической ограниченностью, как "саморазворачивание идеи", лишено каких-либо критериев научной оценки и, как следствие, имеет минимальную ценность для человека и его общественной практики.

Относительно системы развития человека представления идеализма и материализма не являются антагонистическими и взаимоисключающими, более того, они являются элементами, составляющими единую систему, как взаимоотрицающие и, следовательно, взаимоопределяющие и взаимозависимые противоположности. Обе эти системы представлений опираются на решение одного и того же вопроса о взаимодействии сознания и материи, обе эти системы определяют это взаимодействие как иерархическое единство, как линейное определение одного другим, в обеих системах сочетаются элементы дуализма, проявляющиеся в противопоставлении сознания и материи, духа и природы, и элементы диалектики, преодолевающей противоречия. И идеализм, и материализм являются попыткой создания цельного рационального мировоззрения, как основы поведения человека на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело". Вследствие чего, взаимодействие идеализма и материализма составляют один этап развития человека, который имеет качественное отличие от предыдущего.

Дуализм Р.Декарта, определявшего субстанции, как независимые друг от друга, дуализм И.Канта, разделившего противоположности по разным "мирам", отражали дуализм системы индивида, который можно назвать буржуазным, в этой системе доминировали рационализированные телесные представления, как господство индивидуализма и утилитарного прагматизма, как интересы "бессердечного чистогана" (К.Маркс и Ф.Энгельс), над трансцендентальной нравственностью. По сравнению с этим дуализмом системы представлений идеализма и материализма - шаг к единству. Но это иерархическое единство: у Г.В.Ф. Гегеля - это единство абсолютного духа с самим собой, противопоставленное природе, в марксизме - это единство природы на основе материальности, определяющее сознание. Это единство строится на отрицании. Такой иерархический характер единства является проявлением изменений происшедших в системе индивида.

На смену индивиду буржуазного типа с его индивидуализмом и субъект - объектными отношениями приходит индивид, осознающий локальное единство, которое направлено против других, строится на отрицании, это единство одних против других. Это время осознания классового единства, направленного против других классов, осознания национального единства, противопоставленного другим нациям и т.д. На этапе господства системы "душа и тело" над рациональным разумом, противоречия между людьми, классами, нациями, государствами определялись господством в системе индивида рационализированных телесных представлений, противоположностью утилитарных эгоистических интересов. Этап господства рационального разума в системе индивида проявляется в выработке рационального мировоззрения, отражающего интересы классов, наций, государств. Единство становится не только прагматическим, на основе общности материальных, утилитарных интересов, но и на основе общих убеждений. К.Маркс не признавал другого единства, кроме как определяемого местом в материальном производстве: "Именно потому, что индивиды преследуют только свой особый интерес, не совпадающий для них с их общим интересом - всеобщее же вообще является иллюзорной формой общности, - они считают этот общий интерес "чуждым", "независимым" от них".[9] Но при этом сам марксизм выработал мировоззрение, которое дополнило общность материальных интересов пролетариата и крестьянства другой - на основе убеждений и общего мировоззрения. Напротив, Г.В.Ф.Гегель считал, что только в достижении внутреннего единства осуществляется свобода человека: "Только так осуществляется истинная свобода, ибо ввиду того, что эта последняя состоит в тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда сводит их вместе только внешне. Люди должны, поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге".[10] И материализм, и идеализм формировали системы представлений, которые становились основой единства людей, как единомышленников, объединенных общим рациональным мировоззрением. Такая форма единства является проявлением развития разума, выхода за рамки узко эгоистического индивидуализма системы индивида буржуазного типа.

Новое качество индивида проявилось в том, что доминирующую роль в системе индивида стало играть рациональное мировоззрение, в стремлении сделать собственные убеждения руководством к практической деятельности, к преобразованию окружающей действительности, общественной практики. В этом также проявился возрастающий уровень активности индивида, стремящегося к единству его представлений, его мировоззрения, убеждений и общественной практики.

Сохраняющийся дуализм рационального разума и системы "душа и тело" проявляется в том, что формируемые убеждения и идеализмом и материализмом строятся на отрицании господства рационализированных телесных представлений, разобщающих людей. Идеализм преодолевает господство телесных представлений, опираясь на "субъективный дух", который обретает единство с другими в "абсолютном духе" при отрицании всего внешнего и природного. Материализм еще более рационален, он отвергает и представления о трансцендентальной, религиозной нравственности, как "опиум для народа" (К.Маркс), и преодолевает господство рационализированных телесных представлений путем преобразования реальной действительности, устраняя господство "спроса и предложения", устраняя отчуждение людей от производительных сил. Идеализм отвергает рационализированные телесные представления, сохраняя преемственность с представлениями "души" в виде религиозной, трансцендентальной нравственности, материализм в этом отрицании делает еще один шаг, отвергает рационализированные представления и "души", и "тела", опираясь лишь на рациональный разум. В системе индивида такой характер материалистического мировоззрения, строящийся на двойном отрицании, проявляется в непримиримости, максимализме, в готовности ради идеи, ради претворения в жизнь сложившихся убеждений идти на жертвы:

"Кипит наш разум возмущенный

И в смертный бой вести готов". (Э. Потье, "Интернационал").

Однако, даже на этапе господства рационального разума сохраняется влияние системы "душа и тело". Как рационализированные телесные представления свою взаимообусловленность с рационализированными представлениями "души" проявляют в иррациональности неутолимого стремления к наживе, так и господство рационального разума проявляет взаимообусловленность с системой "душа и тело". Одним из проявлений этой взаимообусловленности является то, что приверженность рациональному мировоззрению проявляет религиозные черты. Примером может служить отношение к марксизму в России в начале XX века, религиозность этого отношения подметил А.Богданов. А.Богданов раскритиковал работу В.И.Ленина "Материализм и эмпириокритицизм", опубликованную под псевдонимом В.Ильина, при этом показал некоторые черты, отличающие дуалистическое мышление от научного. А.Богданов показал, что в признании В.И.Лениным абсолютной объективной истины проявляется его идеализм, а приверженность к марксизму носит явно религиозный характер, опирающийся на беспрекословность авторитета К.Маркса и Ф.Энгельса, требующий веры и признания их на уровне пророков. А.Богданов пишет: "Во всей путанице трех различных концепций абсолютной истины у нашего автора неизменно звучит один и тот же мотив - требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности идти далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в исследовании, то в методе... Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой - абсолютное".[11] Для А.Богданова религиозность не только в формальном признании существовании бога, а в уровне мышления, основанного на авторитарности, признании абсолютных истин, в требовании беспрекословной веры в них. С этой точки зрения отношение В.И. Ленина (В.Ильина) к марксизму проявляло признаки религиозного.

Элементы религиозного отношения к мировоззренческим установкам объясняются сохраняющимся дуализмом системы индивида, в которой господство рационального разума над системой "душа и тело" является одной из форм их взаимозависимости. Трансцендентальная религиозность является частью представлений идеализма, но от ее влияния не свободен и материализм. Материализм формирует систему представлений, в частности, марксизма, на отрицании идеализма и свойственной ему трансцендентальной религиозности, и рационализированных телесных представлений, но в этом проявляется его зависимость от этих элементов. Индивид на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело" решительно делает выбор в пользу рационального мировоззрения, но это не избавляет его от влияния системы "душа и тело". Избранному мировоззрению он готов служить с религиозным фанатизмом, проявляя авторитарность мышления: "Убеждения являются выражением определенной коллективной веры" - К.Г.Юнг.[12] А на выбор рационального мировоззрения оказывают сильнейшее влияние материальные, прагматические интересы, определяемые положением индивида в обществе, его принадлежностью к классу, сословию, к бедным или богатым, т.е. рационализированные телесные представления.

Переход от этапа зависимости рационального разума к господству над системой "душа и тело" - это переход от системы представлений антропоцентризма с характерными субъект-объектными отношениями, к локальному единству на основе убеждений, построенных на отрицании противоположности, от крайнего индивидуализма к иерархическому единству. Сохраняющаяся структура мышления, основанная на представлении об абсолютности истины, и обусловленная им линейность мышления проявляются в авторитарности и непримиримости к инакомыслию.

Этот уровень взаимодействия рационального разума и системы "душа и тело" в системе индивида объясняет тот смешанный рационально - религиозный характер эпохи, который отмечают историки. К примеру, Э.Хобсбаум пишет: "Короткий двадцатый век можно уподобить эпохе религиозных войн; при этом самыми кровавыми и воинствующими оказались светские "религии", возникшие в девятнадцатом веке, например, социализм и национализм, в которых место божественного начала заняли абстрактные идеи или "великие вожди".[13]

Выход за рамки индивидуализма не преодолевает противоречий, напротив, обостряет их как противоречия убеждений, мировоззрений, отражающих классовые или национальные интересы. Дуализм системы индивида проявляется в остроте противоречий, которые приобретают вид рациональных убеждений, строящихся на отрицании, на ниспровержении противоположности, на непримиримости и максимализме.

В возросшем значении убеждений, рационального мировоззрения проявляется повышение значения рационального разума в системе индивида. Как тенденция это уже неоднократно отмечалось. К примеру, Р.Кулборн пишет: "Длительный процесс, чреватый социальной напряженностью и борьбой, приводил к смене норм и руководства общества. Эти изменения могут быть охарактеризованы как переход от "века веры" к "веку разума".[14] Если на этапе господства рационализированных телесных представлений само положение в обществе, его классовая принадлежность, определяли круг интересов индивида, то наступление этапа господства рационального разума проявилось в появлении индивидов, которые, следуя собственным убеждениям, пренебрегают своими классовыми интересами. Это новый тип индивида, который сознательно подавляет собственные эгоистические, утилитарно прагматические интересы, следуя избранному рациональному мировоззрению. Его можно обозначить как "идейный". Если на предыдущем этапе в системе индивида господствовали рационализированные телесные представления, выражавшиеся в узко эгоистических, утилитарных интересах, в стремлении к наживе, к успеху любой ценой, то на этапе господства рационального разума происходит их подавление. И вполне закономерно, что идеализм, сохраняющий разрыв с реальной действительностью, лишь обозначает подавление рационализированных телесных представлений как отвлеченную идею, как неприятие реальности, а материализм, преодолевая отрыв разума от реальности, осуществляет это подавление практически, в реальной деятельности.

Появление в обществе типа индивида, который руководствуется своими убеждениями, которые ставит их по значимости выше материальных, утилитарных интересов, закономерно приводит к изменению господствующей системы представлений, к выработке и распространению в массовом сознании рационального мировоззрения. С учетом связи господствующей системы представлений и общественной практики на данном этапе развития важнейшее значение для общественного развития приобретает борьба за умы, за господствующее мировоззрение. Идеологическая борьба является закономерным проявлением данного этапа развития. А преодоление идеологической ограниченности состоит не в отказе от материализма в пользу идеализма, а в выработке мировоззрения, которое строится не на отрицании или опровержении, а на синтезе всего, что достигнуто в процессе эволюции человека.

Господствующая система представлений является не только проявлением и показателем уровня развития системы индивида, она активно формирует этот уровень, обеспечивая, прежде всего, преемственность достигнутого уровня качества. Развивающийся индивид проходит в своем индивидуальном развитии все те этапы, которые ранее прошло общество. Господствующая система представлений обеспечивает ускоренное и благополучное прохождение этих этапов, предоставляя выработанные в процессе исторического развития представления, закрепленные в уровне общественных отношений, нормах поведения, в обычаях и законах. Как пишет А.В.Бабаева: "Человек, посредством воспитания получает целый пласт культуры, который содержит в концентрированном виде весь предшествующий опыт этноса".[15] Предоставляя малолетнему ребенку представления, выработанные мышлением, господствующая система представлений стимулирует развитие и укрепление его разума. На этапе дуализма души и тела господству страстей и желаний противопоставляются представления абстрактного мышления, помогающие разуму справиться с их разгулом и научиться их контролировать. Господство в массовом сознании общества рациональных представлений стимулирует у растущего индивида развитие рационального разума. Ускоренное прохождение растущим индивидом этапов исторического развития человеческого общества обеспечивается господствующей системой представлений, которая стимулирует активный элемент в формирующейся системе индивида - разум. Этот вывод вполне соответствует общепризнанной роли разума в выделении человека из природы и его развитии. Но системное рассмотрение выделяет еще одно условие развития - это единство системы. Преодоление противоречий представлений возможно только при рассмотрении их в единой системе, преодоление дуализма системы индивида возможно только в единстве ее элементов.

Требование единства системы опирается на одну из аксиом общей теории системы природы, которую, к примеру, И.В. Блауберг определяет как "свойство интегративности, т.е. возникновение на уровне целого в результате взаимодействия частей новых качеств и свойств, не присущих отдельным частям или их сумме".[16] То, что в отношении природных объектов является аксиомой, до настоящего времени не осознано в отношении человека, которого философы традиционно пытаются определить через какое - либо определяющее свойство или сущность. Системное, целостное рассмотрение человека в единстве развивающегося разума с другими элементами системы индивида является онтологическим обоснованием диалектики и основой преодоления дуализма сознания и материи.

Господствующая на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело" линейность мышления способна преодолеть противопоставление противоположностей лишь как иерархическое линейное определение причиной - следствия, материей - сознания или наоборот. По отношению к предыдущему этапу такое иерархическое единство - шаг вперед, но его недостаток обусловлен неспособностью охватить человека, предметы и явления природы в системной целостности. Сохраняющееся при этом дуалистическое противопоставление одной части реальности другой проявляется во фрагментарности, неадекватности формируемых представлений, в их идеологической ограниченности. На эту взаимосвязь и ограниченность идеализма и материализма указывал еще В.С. Соловьев: "В первом случае человек теряется как преходящий момент в безразличии абсолютного, во втором случае он исчезает как минутное сочетание материальных частиц, слагающихся и вновь разлагающихся". [17]

С учетом системы развития человека, роли и значения единства системы индивида, системы взаимодействия представлений: индивидуальных и массового сознания в системе общества, можно оценить значение систем представлений идеализма и материализма и их роль в развитии человека. Появление идеализма и материализма, являясь проявлением развития системы индивида, еще не означает, что новый уровень качества стал достоянием большинства индивидов в обществе. Первоначально носителем нового уровня качества являются единицы, большинство индивидов находится на предыдущем уровне развития, на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело", которая означает господство рационализированных телесных представлений над рационализированными представлениями "души". Тип индивида на этом уровне мы обозначили как буржуазный, для него характерно сочетание разделенных и противопоставленных: субъективизма и объективизма, утилитарного индивидуализма и религиозного трансцендентализма. В соотношении с этим типом системы индивида и проявляется значение систем представлений идеализма и материализма.

Развитие системы индивида - это процесс взаимодействия индивидуальных представлений и господствующей системы представлений, которая, являясь консервативным элементом, может тормозить, а может и стимулировать ускоренное развитие в зависимости от сложившегося соотношения между ее содержанием и системой индивида. Противоположные системы представлений идеализма и материализма способны различным образом влиять на развитие человека, по-разному оказывая влияние на активность разума и единство системы индивида.

 

6.2. Взаимодействие идеализма и системы индивида. Западное общество

 

XX век - это период перехода к этапу господства рационального разума в системе индивида, характерный все возрастающим значением в процессе исторического развития рационального мировоззрения, в соответствии с которым все в большей степени строится общественная практика. Дуализм рационального разума и системы "душа и тело" на данном этапе приводит к формированию двух противоположных систем представлений, строящихся на отрицании друг друга, что закономерно приводит к разделению мира на два непримиримых лагеря: капитализма и социализма. Антагонизм этих политических систем определяется противоположностью господствующих систем представлений: идеалистической в лагере капитализма и материалистической - в лагере социализма.

Идеалистические и материалистические представления стали результатом развития западноевропейского общества, система Г.В.Ф. Гегеля и марксизм - достижения западной философии, которые являются проявлением системы индивида на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело". Однако основу западного общества составлял индивид на предыдущем этапе господства рационализированных телесных представлений. Об этом свидетельствует общественная практика западного общества, которое в конце XIX - начале XX века занимало господствующие позиции в мире. О господстве в западном обществе индивида буржуазного типа свидетельствует острота противоречий: жестокая конкурентная борьба между индивидами, накал классовых противоречий в обществе, колониальные захваты, в результате которых западные страны контролировали половину территории планеты, межгосударственная конкуренция в борьбе за колонии, за источники сырья и рынки сбыта, которые в начале XX века привели к первой мировой войне. О господстве буржуазного индивидуализма, обуславливающего стихийность рынка, свидетельствуют и циклически повторяющиеся в этот период кризисы перепроизводства, сотрясающие экономику. При этом развитый парламентаризм, избирательное право, деятельность политических партий, отражающих интересы различных слоев общества, развитое и политически оформившееся рабочее движение свидетельствуют о том, что к началу XX века все большее значение в западном обществе приобретал индивид, находящийся на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело".

В философии этап господства в системе индивида рационализированных телесных представлений проявился наиболее полно в системе И.Канта, обосновавшего раздельное и самостоятельное существование трансцендентальной нравственности и утилитаризма практики, как "умопостигаемого мира" и "чувственно воспринимаемого".

По отношению к кантовскому дуализму самостоятельных "миров" идеализм делает шаг к единству в иерархии духа над природой. Развитие рационального разума, проявлением которого является идеализм, преодолевает узость индивидуализма, который смотрит на весь мир сквозь призму узко эгоистических, меркантильных интересов, порождая господство в реальной действительности вульгарного материализма. Но идеалистические представления, помогая в разрешении противоречий индивидуализма, несут в себе другую опасность, которая обусловлена самой природой идеализма.

Идеализм, отрицая господство рационализированных телесных представлений, отрицает все внешнее, материальное, природное. Исходя из божественной природы разума, единство идеалистической иерархии представлений - это единство духа, который, абстрагируясь от мира природы, как мира "конечного" (Гегель), восходит к абсолютному духу, обретая единство с самим собой. Во второй половине XX века К.Ф. Вайцзеккер считает основой единства то, что "мы - части той самой мировой души, составляющей основу существования всего, что мы видим вокруг себя".[18] Это единство, которое вынесено за рамки реального мира. Шаг к единству, который сделал идеализм - это шаг рационального разума от реальной жизни, в которой нет истины, которая "есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие" - Г.В.Ф. Гегель.[19] Зависимость рационального разума от системы "душа и тело" в системе индивида проявлялась в господстве рационализированных представлений "тела" над рационализированными представлениями "души". Этой системе идеализм противопоставил обратную, её сущность хорошо отражает название, которое дал своей книге Ф.В.Й. Шеллинг: "Система трансцендентального идеализма".[20] Г.В.Ф. Гегель, используя диалектику, сделал попытку максимально сблизить противоположности, однако трансцендентальный характер абсолютного делает неизбежным разрыв представлений идеализма с реальной жизнью. Доминированию утилитарных, вульгарно материалистических интересов в системе индивида идеализм противопоставляет отрицание всего материального и внешнего, природного, стимулирует внутреннюю замкнутость, уход в трансцендентальное. Но противоречия с предыдущим этапом не возникает, благодаря закономерному отрыву трансцендентального разума от реальности. Преодолевая господство рационализированных телесных представлений, идеализм сохраняет дуалистический разрыв и противопоставление рационального разума и системы "душа и тело", разума и действительности. Идеализм делает шаг к единству за счет реальной действительности, за ее рамками в сфере потустороннего трансцендентального, стимулируя аскетизм и жизнеотрицание, как "преднамеренное сокрушение воли через отказ от приятного и поиски неприятного, добровольно избранную жизнь покаяния и самобичевания ради полного умерщвления воли" - А.Шопенгауэр.[21]

В дуалистической системе представлений нравственность, вследствие оторванности от реальной жизни теряет прикладное значение, служит обоснованием жизнеотрицания. А.У. Гоулднер пишет: "С развитием утилитаризма усиливается ощущение, что у вещей, обладающих силой, может отсутствовать моральный аспект, а вещи, имеющие ценность, могут не иметь силы".[22] В трансцендентализме сохраняется преемственность с религиозными представлениями, однако понятие бога закономерно меняется. В христианстве и философии Нового времени бог, преодолевая внутренние противоречия человека и противоречия с окружающим миром, утверждал в человеке позитивное, а значит, активное, деятельное, творческое отношение к миру. Трансцендентализм в отличие от христианства ориентирует человека на потусторонний, сверхчувственный мир, к примеру, М.Хайдеггер считает, что "человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия".[23] Разрыв между представлениями о боге и реальной жизнью увеличивается, отрицание связи между ними становится принципиальным: "С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в мире (wie die Welt ist). Бог не обнаруживается в мире". Исходя из этого, и сами нравственные нормы становятся все более оторванными от жизни: "Понятно, что этика не поддается высказыванию. Этика трансцендентальна" - Л.Витгенштейн.[24]

Ориентация на потусторонний мир закономерно приводит к негативному отношению к миру реальному. К примеру, М.Шелер, опираясь на противопоставление трансцендентального духа и реальной жизни, считает: "Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит "да" действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек - это "тот, кто может сказать нет", "аскет жизни", вечный протестант против всякой только действительности".[25]

В философии Нового времени бог - необходимое условие возможности познания, обоснование философии тождества, а в трансцендентализме - обоснование отказа от познания: "Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего Я" - С. Кьеркегор.[26] Э.Гуссерль обосновывает необходимость науки - "феноменологии сознания", в которой "всякое научное, так и всякое донаучное становление природы в теории познания, которая хочет сохранить свой однозначный смысл, должно быть принципиально исключено".[27]

Трансцендентализм бога и субъективизм человека взаимообусловлены, поэтому вполне закономерно, что распространение представлений философского трансцендентализма сопровождается формированием представлений субъективизма. Трансцендентализм абстрагируется от реального человека, живущего в реальной действительности, утверждая иерархию объективного трансцендентального над человеком, субъективизм формирует противоположную иерархию. Как попытку рассмотрения человека самого по себе вне всякой детерминированности можно рассматривать субъективизм, которым характерен экзистенциализм Ж.-П. Сартра, А. Камю, частично - К.Ясперса. Ж.-П.Сартр: "...наш исходный пункт - это субъективность индивида".[28] Эта философская литература привлекла внимание, прежде всего, как выражение идеи свободы личности, которая свободна даже "в фашистских застенках"(Сартр), отстаиванием права личности на собственную позицию, его достоинства: К.Ясперс - призыв "стать в историческом континууме человеком в самобытии".[29]

Однако попытки построить на этом философию, в соответствии с которой: "Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе" - Ж.-П. Сартр,[28, с.335] привели к тому, что человек остается совершенно без опоры. Все становится относительным в мире "интерсубъективности", чувство абсурда, отсутствие смысла в жизни, разочарование в субъективной логике, согласно которой "убивать можно и убивать нельзя" (А.Камю). Выраженная неудовлетворенность миром абсурда и неустойчивости побуждает к возврату к трансцендентности, в которой возможна опора для ценностей и познания. У К.Ясперса это философская вера, которая "существует лишь в союзе со знанием". "Она - осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления".[29, с.425]

Идеализм - это также система из двух противоположностей: на одном полюсе трансцендентальное, которое в принципе непознаваемо, на другом полюсе релятивизм субъективности. Объективное и субъективное, составляющие единую систему противоречий, разделенные и противопоставленные друг другу закономерно принимают вид абсолютности объективной истины и релятивизма субъективизма. Или как пишет В.Н.Порус: "Абсолютизм не в состоянии сладить с фактом исторического движения в сфере рационального,  в особенности - в науке. Релятивизм,  напротив того, исходит из историчности, придает ей решающее значение.  Но за движением ему не удается  рассмотреть того, что движется".[30] Идеализм не выводит развитие системы индивида из дуалистического тупика, он его сохраняет, стабилизирует, предоставляя мировоззренческую основу разделению разума и действительности. Относительно системы индивида идеализм снижает активность разума в реальной жизни, стимулирует внутреннюю замкнутость, уход в трансцендентальное, либо в иррационализм и релятивизм, препятствуя дальнейшему развитию.

Идеализм, как направление философии, представлен целым рядом философов, чьи взгляды в значительной степени отличаются. Показателем уровня господствующей системы представлений современного западного общества, являются и производимые предпочтения философских учений, и их обоснованность. Величайшим философом, чей авторитет считается неоспоримым, в западной философии признается И.Кант. Кантовская традиция разделения "умопостигаемого мира" и "чувственно воспринимаемого" до настоящего времени является господствующей и считается не подлежащей пересмотру.

Продолжая кантовскую традицию разделения разума и чувственного опыта, априорного и опытного знания, А. Вебер в истории развития общества выделяет стоящий над миром "интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей" с присущим ему постоянным процессом рационализации, и противопоставляет ему мир культуры, движение которой имеет противоположный характер.[31] В. Виндельбанд, считающийся одним из крупнейших историков философии, опираясь на И.Канта, пишет: "Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы - двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверхчувственного. В качестве чувственных существ мы подчинены законам пространства, времени и категорий, как существа умопостигаемые мы свободны и сами предписываем себе мировой закон долженствования".[32] Карл Поппер: "Я следую здравому смыслу, признавая как существование материи ("мир 1"), так и духа ("мир 2"), а также верю в существование других вещей, прежде всего, продуктов деятельности человеческого духа, включая научные гипотезы, теории, проблемы ("мир 3"). Иными словами, я придерживаюсь здравого смысла, пребывая на позиции плюрализма". [33] Кантовское ограничение разума, "чтобы освободить место вере", К.Поппер в середине XX века называет "здравым смыслом".

Распространенность этой традиции и ее архаизм подчеркивает американский философ Р.Рорти: "Эта попытка отстраниться от времени и изменения, забыть Гегеля и присоединиться к Канту, в настоящее время широко распространена в англоязычном философском сообществе, которое характеризует себя в качестве сообщества, практикующего "аналитическую" философию".[34] За этот архаизм совершенно справедливо критиковали западную философию и советские философы. В 80-е годы Н.Н. Трубников подчеркивал закономерность разделения западной философии на философию науки и философию жизни, отмечая, что "оба эти направления явились не чем иным, как раздвоением единого и на этот раз формальным разделением того внутренне несовместимого содержания, которым определялась двойственная сущность европейской философии, как она складывалась со времени Канта".[35]

Дуализм философии И.Канта, являющийся проявлением дуализма системы индивида эпохи формирующегося буржуазного общества, в которой господствовали рационализированные телесные представления, до настоящего времени определяет облик западной философии, служит обоснованием современного трансцендентализма. Эта система предпочтений не опирается на рациональный разум, ей нет дела до того, что после философии Г.В.Ф.Гегеля представления И.Канта явно устарели. Западная философия старается не замечать, что Г.В.Ф. Гегель преодолел противоречия, которые были для И.Канта неразрешимыми антиномиями, на которых опирается его дуализм. Этот выбор западной философии иррационален.

В 1937 году К.Поппер написал статью "Что такое диалектика",[36] которая обнаруживает полное непонимание автором обсуждаемого предмета. Трудно назвать научной добросовестностью и метод, с помощью которого К.Поппер дает оценку диалектике. Он не анализирует ни Гегеля, ни Маркса, он приписывает неким анонимным "диалектикам" произвольные утверждения, которые с жаром опровергает, делая заключение о том, что диалектика является обоснованием догматизма и сослужила "дурную" службу. В этом отсутствии объективного анализа и научной добросовестности просматривается явная идеологическая заданность на дискредитацию диалектики. В западной философии на диалектику Г.В.Ф. Гегеля также как и на марксизм повешен ярлык "обоснования тоталитаризма и большевизма". Данное Г.В.Ф.Гегелем и К.Марксом рациональное обоснование преодоления дуалистических противоречий объявлено идеологически неприемлемым. В иррациональности идеологического игнорирования западной философией собственных достижений проявляется полурациональный характер дуалистического разделения разума и действительности, которое идеализм сохраняет и стабилизирует. Эта преемственность с дуализмом и идеологическая ограниченность, обусловленная противопоставлением материализму, проявляется в обслуживании интересов буржуазного общества. Сам разорванный дуалистический характер идеалистической иерархии является оправданием общественного неравенства, служит обоснованием необходимости элиты, аристократии. Эта функция обслуживания проявляется в выработке различных представлений, которые служили оправданием общественной практики буржуазного общества. К примеру, оправданием кровавой колониальной политики западных держав служили расовые теории, отстаивающие превосходство белой расы таких авторов как А.Гобино, Ж.Ляпужа, О.Аммона, Г.Лебона и др. В условиях господства идеологического мышления и теория эволюции истолковывалась, как обоснование иерархии западных держав, как более высокоразвитых, над другими народами, как менее приспособленными. Все эти теории придавали более рационализированный вид деятельности системы индивида буржуазного типа. Лассуэл Г.Д. заметил: "Политические предрассудки, предпочтения и убеждения часто формулируются в строго рациональном виде, однако вырастают они крайне иррациональными путями".[37]

Благодаря этому полурациональному характеру господствующая в западном обществе система представлений культивирует дуалистическое разделение разума и действительности, отвергая без какой-либо рациональной аргументации собственные достижения. Сохраняя дуалистический разрыв между трансцендентальным разумом и практической деятельностью, господствующая система представлений способствует сохранению господства рационализированных телесных представлений в системе индивида, культивирует буржуазный тип с его индивидуализмом и утилитаризмом. Идеалистическая система представлений не преодолевает кантовское разделение миров, которое обуславливает состояние дуалистического тупика, она мировоззренчески обосновывает его, культивируя раздельное существование трансцендентальности разума и утилитаризма реальной действительности.

Чем больше рациональный разум уходит от реальной жизни, тем больше в ней господствует иррационализм и мифологизация "массовой культуры", как "культуры, превращенной в товар и рассчитанной на массового потребителя".[38] Дуализм господствующей системы представлений обуславливает как уход разума в трансцендентальное, так и мифический, иррациональный неадекватный характер "массовой культуры". В.П. Шестаков, исследуя явление массовой культуры, писал: "Одна из характерных особенностей "массовой культуры", причина ее способности к манипуляции массовым сознанием заключается в том, что главным ее средством является не образ, ориентированный на реалистический способ мышления и требующий определенный тип осознанного восприятия, а система так называемых имиджей, воздействующих на бессознательные стороны человеческой психики".[39] В.П. Шестаков приводит мнение американского историка Д.Бурстина, который определяет имидж как иллюзорную форму сознания, основанную на псевдофактах, неадекватном, упрощенном изображении реальности: "Мы так привыкли к нашим иллюзиям, что принимаем их за реальность. Мы нуждаемся в них, мы стремимся, чтобы их было больше, чтобы они были самыми важными, живыми и интересными. Это мир, созданный нами самими, мир имиджа".[39,c.4] Эту закономерную неадекватность массового сознания не раз отмечали западные исследователи, к примеру, Л.Демоз, отмечая роль "групповой фантазии" в политической жизни США, писал, что "следует осознать, что любое подлинное достижение нации и ее руководства приобретается вопреки групповой фантазии - она сводит на нет все успехи, оковывает руководство по рукам и ногам, не позволяя проявить свои качества, портит положительные черты нации и держит людей в полной пассивности".[40]

Иерархические представления об элитарности культуры породили "массовую культуру", как ее суррогат. Такого рода иерархия закономерно порождена идеалистической иерархией духа над природой, сознания над материей. Непременным условием ее сохранения является отсутствие единства между этими противоположностями, благодаря сохранению этого разрыва разум считает своим предметом область трансцендентального духовного, а к широким массам обращена "массовая культура", опирающаяся на "иллюзорную форму сознания, основанную на псевдофактах, неадекватном, упрощенном изображении реальности" (Бурстин). Но существующий разрыв не способствует развитию, его результатом является утрата достижений культуры, ее общая деградация. Разум, оторванный от жизни, теряет силу, все более отступая перед утилитарностью и вульгарным материализмом, господствующим в массовом сознании. Тот же Д.Бурстин, высказывание которого приводит В.П. Шестаков, отмечает, что имидж повсюду занимает место идеала, имидж - это псевдоидеал, основанный на псевдофактах. Этот же процесс отразил Х.Ортега-и-Гассет в книге "Восстание масс": "характерным для нынешнего момента является то, что посредственность, зная, что она посредственность, имеет нахальство повсюду утверждать и всем навязывать свое право на посредственность. Как говорят американцы, неприлично отличаться от других. Масса сметает со своего пути все, что не похоже на нее, она вытаптывает всякую индивидуальность, убивает все благородное, избранное и выдающееся".[41]

Явление мифологизированности, неадекватности представлений массового сознания западного общества также неоднократно отмечалось. З.Сардар и М.В.Дэвис в книге "Почему люди ненавидят Америку?" подробно разбирают международную политику Соединенных Штатов, которая полна примеров экономического ограбления слаборазвитых стран, вооруженных интервенций, и делают вывод о том, что ненависть к США вполне закономерна: "Предметом ненависти большинства людей является "Америка", то есть политическое единство, для которого характерны авторитарное насилие, двойные стандарты, зацикленность на себе и историческая наивность, отождествление себя с миром".[42] При этом Соединенные Штаты выставляют себя главным борцом за демократию, права и свободы личности. З.Сардар и М.В.Дэвис приводят слова президента США Дж. Буша из телевизионного обращения после террористического акта 11 сентября 2001 года: "Америка стала мишенью оттого, что наша страна - самый яркий в мире светоч свободы и равных возможностей. И никто не сможет этот свет загасить".(Там же) Это во всем мире воспринимается как лицемерие, политика двойных стандартов, но такова дуалистическая система представлений, в которой идеалистические представления, оторванные от реальности, составляют системное единство с утилитарностью и вульгарным материализмом на практике, в которой крайний эгоизм сочетается с риторикой о высоких моральных ценностях.

А.А.Зиновьев в книге "Запад" пишет: "Западное общество является по сути своей расчетливо - прагматичным. Моральное поведение тут является поверхностным и показным. Если же дело касается жизненно важных поступков и решений, если следование принципам морали препятствует достижению важных целей и успеху и тем более, если это грозит серьезными неприятностями и потерями, то западные люди без колебаний забывают о моральном аспекте поведения и поступают в соответствии с правилами практического и эгоистического расчета. Западные люди моральны в мелочах, без риска, с комфортом и с расчетом на то, что это видно. И это их качество не есть аморальность. Оно вполне укладывается в рамки морали в том ее виде, как ее представляют себе эти люди".[43] Эти представления не в том, что моральные нормы снижены, напротив, они чрезвычайно высоки, это "христианские ценности", опирающиеся на высокий уровень религиозности западного общества. Но обратная сторона этой моральной высоты - оторванность от реальной жизни, существование в независимом от реальности "умопостигаемом мире". И чем более высокими и идеальными являются представления о нравственности, тем более они противоречат реальности: чем выше ценности, тем низменней практика, чем трансцендентальнее нравственность, тем утилитарней вульгарный материализм интересов.

В качестве проявления данной системы представлений также можно привести свидетельство Э. Фромма, который, описывая отношение западного общества к марксизму, заметил, что ругают марксизм всюду и постоянно, не зная его, приписывая Марксу бездушный материализм, стремление подчинить человека материальным факторам. При этом "ирония истории" состоит в том, что "обычно описание Марксовых целей и его идей социализма, как две капли воды, совпадает с современным западным капиталистическим обществом: поведение большинства людей мотивировано материальной выгодой, комфортом и растущим потреблением".[44] В этом не только ирония истории, в этом проявляется дуализм системы индивида, который исповедует высокие идеалы и моральные ценности, но не смешивает их с реальной жизнью, отводя им место в "умопостигаемом мире", а в реальной жизни руководствуется материализмом и утилитарным прагматизмом.

Этот кажущийся парадокс, заключающийся в том, что идеалистическая система представлений, порождает господство вульгарного материализма в практической деятельности, вполне закономерен с учетом системного единства противоположностей, которые дуалистическому мышлению представляются антагонистическими и несовместимыми. Господство в общественной практике западного общества вульгарного материализма закономерно приводит к гипертрофии внешнего и атрофии внутреннего содержания. "Главное - казаться, а не быть" - девиз Бомарше в романе Л.Фейхтвангера "Успех" отразил одну из сторон системы индивида буржуазного типа, которая остается характерной для западного общества. А.У.Гоулднер пишет: "Культура утилитаризма неизбежно делает акцент на выигрыше или проигрыше, на успехе или неудаче, как таковых, а не на характере намерений, которые определяют направление действий индивида".[45] Э.Фромм считает, что в современном западном обществе у человека доминирует "рыночная ориентация", основанная на восприятии себя и других в качестве товара на "личностном рынке". В результате происходит разрыв между внутренним содержанием человека и его внешним проявлением, при этом внешнее подавляет внутреннее: "Его престиж, материальный достаток, успех, известность замещают подлинное чувство индивидуальности".[46]

Господство дуалистической системы представлений, элементы которой разорваны и представляются существующими в разных "мирах", стимулирует в людях узкий профессионализм, функциональность, как ограниченность сознания: циничные прагматики, сухие рационалисты и сторонники высокой "духовности", искусства ради искусства, сторонники пуританских нравов и однополых браков и т.д. Это представляется как завоевание демократии, но такая однобокость препятствует развитию системы индивида. Х.Ортега-и-Гассет, отметил появление в мире науки типа людей, которых он называет "неграмотный ученый", которые обладают только узко специализированными познаниями: "Специализация, появившаяся в результате развития цивилизации, привела к тому, что человек, удовлетворившись изучением какой-либо узкой отрасли науки, герметически замкнулся в рамках своей профессии".[41, c.139] Этот же дуалистический разрыв обуславливает господство отношений потребления, которые Ж.Бодрийяр определяет как "тотально - идеалистическую практику": "То есть остается живым стремление к культуре - но в роскошных изданиях и литографиях на стенах столовой потребляется одна лишь ее идея. Остается живым стремление к революции, но, не актуализируясь на практике, оно потребляется в форме идеи Революции. В качестве идеи Революция и впрямь оказывается вечной и будет вечно потребляема подобно любой другой идее - все, даже самые противоречивые идеи могут уживаться друг с другом в качестве знаков в рамках идеалистической логики потребления".[47] Идеи, которые являются отвлеченными от реальной действительности, которые не становятся руководством для практической деятельности, могут только "потребляться", независимо от их характера.

Узость сознания утилитарного индивидуализма с его субъект - объектной конструкцией мышления и до настоящего времени характеризует значительную часть западного общества, особенно, американского. З.Сардар и М.В. Дэвис пишут: "Люди всего мира пытаются и не могут понять, почему американцы, имея самую совершенную в мире образовательную систему, безразличны к мировым проблемам? Им неизвестны имена лидеров других государств, даже своих западных союзников. Они не могут показать, где какая страна расположена на карте. Они не знают мировой истории. Их просто не волнует это. Американца волнует автомобиль, являющийся его вторым домом, его интересует, как не платить налоги и где можно купить дешевый бензин".[42]

Идеализм преодолевает рамки этой узкой ограниченности, но выстраивает иерархическую систему представлений, которая не способствует преодолению дуализма, а сохраняет его. Это проявляется, в частности, в том, что проявление дуализма - антропоцентрический буржуазный индивидуализм, строящий субъект-объектные отношения с окружающей действительностью, провозглашается не только характерной чертой, но и одной из незыблемых основ западной цивилизации: "Индивидуализм остается отличительной чертой Запада среди цивилизаций двадцатого века" - С. Хантингтон.[48] Ф.Фукуяма пишет: "Общества, созданные на этих индивидуалистических началах, функционировали чрезвычайно успешно, и сегодня, когда XX век завершился, вряд ли можно говорить о реальных альтернативах либеральной демократии и рыночному механизму как фундаментальным принципам организации современного общества. Собственные интересы индивида - это менее благородная, но более стабильная основа для общества, чем добродетели".[49] Конечно, если добродетели понимать как уход от реальной жизни, то такая точка зрения вполне закономерна. При этом сам Ф.Фукуяма отмечает, что эта "культура крайнего индивидуализма" влечет за собой ряд проблем, главная из которых в том, что "социальный и моральный порядок не обязательно следуют за политическим порядком и экономическим развитием".[49, c.381]

Понимание проблем, связанных с господством индивидуализма, не влечет за собой стремления к его преодолению, признавая его как основу западного общества, западные исследователи видят выход в укреплении морали, "христианских ценностей". К примеру, П.Д.Бьюкенен пишет: "Секс, слава, деньги, власть - вот новые боги новой Америки".[50] П.Д.Бьюкенен цитирует бельгийского социолога Рона Лестхаге, который констатирует "смещение западного образа мышления от христианских ценностей - жертвенности, альтруизма, верности - к воинствующему мирскому индивидуализму, сфокусированному исключительно на себе".[50,c.70] Выход - в том, чтобы вернуться к христианским ценностям, в утрате которых П.Д. Бьюкенен не видит какой-либо закономерности: "Таким образом, горстка марксистов - ревизионистов сумела "исказить" американскую культуру и содействовала началу деконструкции нашего общества".[50,c.128]

Представление о том, что период "дикого капитализма" был воплощением "христианских ценностей - жертвенности, альтруизма, верности" - это явное искажение действительности. Системная закономерность проявилась в том, что развитие индивидуальности привело к трансцендентальности понятия бога, и процесс дальнейшего развития закономерно приводит к тому, что религиозные представления становятся все более оторванными от реальности. Дуалистическое разделение разума и действительности, трансцендентальности нравственности и утилитарности практики закономерно приводит к нарастающему противоречию между ними. При этом дуалистическое мышление не видит другой альтернативы утилитаризму рациональности кроме трансцендентальности, религиозности, "возврата к христианским ценностям". Однако, вернуть в реальную жизнь "христианские ценности", которые уже утратили значение для человека и его практической деятельности - невозможно. Осознание этого факта усиливает ощущение состояния тупика. Еще в 30-х годах прошлого века К.Ясперс писал, что "разбожествление - не неверие отдельных людей, а возможное последствие духовного развития, которое в данном случае в самом деле ведет в ничто".[51] И в конце XX века Д.Белл констатирует бессилие религиозных норм: "Ценностная система капитализма воспроизводит идеи благочестия, но сейчас они стали пустыми, ибо противоречат реальности - гедонистическому образу жизни, насаждаемому самой системой".[52] Это противоречие: "воспроизводит" - одно, а "насаждает" - другое, объясняется только дуалистическим разрывом оторванной от реальности нравственности, морали и практической деятельности. Д.Белл также как К. Ясперс не видит из этой ситуации выхода: "Отсутствие прочно укорененной системы моральных устоев является культурным противоречием данного общества, самым сильным бросаемым ему вызовом".[52,c.652]

На другую сторону этого же явления указывает З.Бауман: "Отношение к своим членам как индивидуальностям является торговой маркой современного общества".[53] Индивидуализированность общества, как отмечает З.Бауман, оборачивается "террором полной свободы"[53,c.55] и тяжелыми психологическими последствиями: "Не мощное давление идеала, недостижимого для современных мужчин и женщин, обрекает их на страдания, а отсутствие идеалов, недостаток подробных рецептов достойной жизни, ясно сформулированных и надежных ориентиров, четко определенной цели жизненного пути. Умственная депрессия - ощущение своего бессилия, неспособность действовать, и в особенности, действовать рационально, адекватно отвечая на жизненные вызовы, - становится характерным недугом переживаемого нами периода".[53,c.55] Утрата идеалов является вполне закономерным следствием нарастающего дуалистического разрыва оторванных от реальности идеалистических представлений и реальной действительности.

Проблемы западного общества, порождаемые индивидуализмом, отмечаются многими западными исследователями, но при этом индивидуализм рассматривается как неизбежность, как неотъемлемая черта западной цивилизации, как "фундаментальный принцип современного общества" (Ф.Фукуяма).

Индивидуализм, как проявление противопоставления разума и системы "душа и тело", не опровергается идеализмом, напротив он обоснован иерархией индивидуальности над коллективом, личности над обществом. К примеру, Ортега-и-Гассет: "Только в нашем одиночестве мы - это истинно мы. Жизнь - это ситуация, когда некто, называемый человеком, вынужден пребывать в некой среде или мире".[54] А.Швейцер: "Гуманность состоит в том, что человек никогда не должен жертвовать собой ради какой-либо цели. Этика нравственной личности намерена уважать гуманность. Этика общества не способна на это".[55] Развитие системы индивида в условиях противопоставления рационального разума и системы "душа и тело" закономерно происходит от господства утилитарности к уходу в трансцендентальное, к внутренней замкнутости "одиночества", к неприятию "общества" и реальности.

Индивидуализм, как проявление дуализма системы индивида, на этапе господства рационализированных телесных представлений закономерно пробуждает предпринимательскую активность, но ее вульгарный материализм отрицательно сказывается на формировании личности, на всестороннем ее развитии. Как пишет Э.Фромм: "Люди достигли здесь той степени конформизма, которая в значительной мере нивелирует индивидуальность".[45,с.376] Индивидуальность, вырванная из диалектического взаимодействия с обществом, абсолютизированная как принцип, оборачивается своей противоположностью.

Путь развития западного общества от этапа господства рационализированных телесных представлений к господству рационализированных представлений "души" в виде идеализма - это путь от активности утилитарного индивидуализма к пассивности, внутренней замкнутости трансцендентализма, либо к релятивизму субъективизма. Закономерная логика развития состоит в том, что чем более преодолевается господство рационализированных телесных представлений, чем более распространенным становится тип индивида на этапе господства рационализированных представлений "души", тем больше в господствующей системе представлений становится мистицизма, оторванности от реальной жизни, пассивности и жизнеотрицания. Господствующая система представлений, в основе которой лежит дуалистическое противопоставление трансцендентального разума и безличной материальной действительности, не оставляет другого выхода. Вполне закономерным в состоянии этого тупика является появление такого явления западной культуры, как постмодернизм с его отрицанием смысла в реальной действительности (логотомия), с принципиальным отказом от идеи единства мира и универсальности его общих закономерностей (идиографизм), от возможности и необходимости его познания (логофобия). Неадекватность возводится в принцип.

Тупиковость дуалистической конструкции мышления, которая остается незыблемой в западной философии, осознается многими, к примеру, Д.Радьяр пишет: "Наше западное мышление по-видимому развивается в направлении, которое почти неизбежно ведет к катастрофе в недалеком будущем, если только не произойдет его фундаментальная перестройка".[56]

Р.Тарнас выводит психологические последствия дуализма мышления, как отрыва внешнего от внутреннего, разума от реальной действительности: "Неизбежно искажается либо внутренняя, либо внешняя реальность: внутренние чувства подавляются или отвергаются (апатия и психическая анемия), или же они, наоборот, разрастаются сверх всякой меры (нарциссизм и эгоцентризм); что касается внешнего мира, то либо перед ним рабски преклоняются как перед единственной реальностью, либо его опредмечивают и жесточайшим образом эксплуатируют. Существует и стратегия бегства, принимающая различные формы эскапизма: безоглядное материальное потребление, фанатичное увлечение массовой культурой, пристрастие к разного рода чудачествам, культам, идеологиям, националистический угар, алкоголизм, наркомания. Если механизмы бегства почему-либо не срабатывают, то возникает безотчетная тревога, параноидальные симптомы, хроническая агрессивность, виктимность, ощущение себя в роли беззащитной жертвы, болезненная подозрительность, стремление к самоуничтожению, чувство бесцельности и абсурдности, ощущение неизбывного внутреннего противоречия, шизофреническое расщепление сознания. На крайних полюсах оказались психопатологические реакции, типичные для шизофрении: саморазрушение, насилие, ложные состояния, амнезия, кататония, автоматизм, мания, нигилизм. Современному миру ведомы все эти реакции в их различных сочетаниях и компромиссных образованиях: как ни прискорбно, именно они определяют его социальную и политическую жизнь".[57]

Дуалистическое противопоставление трансцендентального разума и утилитарности практики, разума и действительности приводит в тупик. Человек либо полностью отдается власти узко эгоистического индивидуализма, господству утилитаризма, вульгарно материалистических интересов, либо отворачивается от реальной жизни, уходя в религию, в искусство ради искусства, в духовную жизнь, в науку, в узкие рамки профессиональной специализации, а иногда и в наркотики, и т.д. Либо крайний субъективизм и индивидуализм, либо полный объективизм. Этот выбор трудно определить иначе, чем состояние тупика. Выходу из него препятствует и устойчивый стереотип превосходства западной цивилизации, который столетиями культивировался в западном обществе. К примеру, В.В.Согрин пишет об американском обществе: "В сознании большинства американцев реальной альтернативы их общественно - политическому строю не существует, а поэтому какие - либо принципиальные его изменения могут быть достоянием только мечтателей - идеалистов".[58]

Эта система представлений тормозит развитие системы индивида, но способствует сохранению общественной практики буржуазного общества, опирающегося на господство рационализированных телесных представлений, по своему характеру утилитарно прагматических, меркантильных, вульгарно материалистических.

Но жизнь нельзя остановить, сам характер практических проблем, с которыми сталкиваются люди, побуждает систему индивида к развитию. О развитии системы индивида в западном обществе свидетельствует разрешение или снятие остроты многих противоречий, которые обусловлены индивидуализмом. Преодоление индивидуализма и свойственного ему господства рационализированных телесных представлений позволяет разрешать проблемы, опираясь на рациональный разум. В современном мире уже значительно снижена опасность возникновения мировых войн, прекратила свое существование колониальная система, в западном обществе уже нет былой остроты классовых противоречий, страны Западной Европы интегрированы в единую структуру европейского союза. Преодолена острота национальных противоречий, расовых, конфессиональных, хотя они и сохраняются. Французский философ А.Фуллье, оценивая современную психологию французов, пишет: "Индивидуум уже не ищет в самом себе всего своего достоинства и значения, он в значительной степени ищет его в других".[6,с.247] Все это свидетельствует о том, что система индивида продолжает развиваться по пути усиления в ней значения рационального разума, позволяющего преодолеть остроту дуалистических противоречий. Но развитие системы индивида по-прежнему наталкивается на сопротивление господствующей системы представлений, где господство идеалистических представлений культивирует индивидуализм и свойственное ему дуалистическое разделение трансцендентальной нравственности и утилитарной практики, как незыблемую основу западной цивилизации.

В целом историю западного общества можно схематично разделить на два этапа:

- первый этап - доминирование системы индивида буржуазного типа, что проявляется в бурном экономическом развитии западных стран, подавляющего экономического и военного превосходства их над остальными странами, но сопровождается обострением противоречий: конкурентных, классовых, национальных, расовых и т.д., которые приводят к колониальному разделу мира, к усилению борьбы за рынки сырья и сбыта, к двум мировым войнам;

- второй этап - доминирование системы индивида на этапе господства рационального разума, сопровождается снятием остроты противоречий, развитием интеграционных процессов, а также замедлением экономического развития, постепенной утратой доминирующего положения в мире, упадком культуры.

Данное разделение на два этапа весьма схематично, границы между ними расплывчаты, с учетом неравномерности развития западных стран, но в целом такое разделение отражает общие тенденции, определяющие облик западного общества. С.Хантингтон приводит показатели изменения доли Запада в мировом экономическом продукте, которые отражают общую картину развития западного общества: "Доля Запада в мировом экономическом продукте также, по-видимому, достигала своего пика к 1920 году, и после Второй Мировой войны явно снижалась. В 1750 году на долю Китая в выпуске продукции обрабатывающей промышленности приходилось одна треть, Индии - одна четвертая, Запада - менее одной пятой. К 1830 году Запад немного обогнал Китай. (...) Начиная с середины девятнадцатого века, доля Запада стала стремительно расти, достигнув своего пика в 1928 году - 84,2% от мирового выпуска. После этого доля Запада снижалась, а темпы роста его производства оставались скромными, в то время как менее индустриализованные страны резко увеличили выпуск продукции после Второй Мировой войны. К 1980 году доля Запада в выпуске продукции обрабатывающей промышленности равнялась 57,8% от всемирного, примерно равняясь тому значению, которое было 120 лет назад, в 1860-е". [48,c.122] Аналогичным образом Поликарпов В.С., проведя анализ тенденций развития Соединенных Штатов Америки, делает вывод о том, что "Америка как цивилизация находится в фазе упадка, если не умирания".[59]

Несмотря на то, что этот анализ С.Хантингтона и В.С.Поликарпова использует большей частью внешнюю сторону развития, выявленные тенденции отражают и динамику развития системы индивида западного общества. Период бурного роста совпадает с первоначальным господством в западном обществе системы индивида на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело". Господство рационализированных телесных представлений стало основой активности индивида буржуазного общества, но привело к усилению антагонизма противоречий: конкурентных, классовых, межгосударственных, расовых, национальных и т.д. Усиление рационального разума в системе индивида сделало возможным разрешение значительного числа этих противоречий, но увеличение значения в обществе системы индивида на этапе господства рационального разума обуславливает растущую пассивность индивида и упадок западного общества.

Историю западного общества в XX веке можно охарактеризовать как развитие системы индивида в рамках дуализма: от этапа зависимости рационального разума к этапу его идеалистического господства над системой "душа и тело". Оба этапа развития системы индивида характерны линейным мышлением, опирающимся на представления об абсолютности истины, изменение структуры мышления происходит от утилитарности к трансцендентальности, от грубого антропоцентризма с его субъект - объектными отношениями к иерархическому мышлению при неизменном разрыве разума и действительности, трансцендентальной нравственности и утилитарной практики. При этом господствующая система представлений культивирует дуализм в системе индивида, опираясь на буржуазный индивидуализм с господством рационализированных телесных представлений. Вследствие этого давления господствующей системы представлений уровень развития системы индивида остается почти стабильным, меняясь очень медленно.

 

6.3. Взаимодействие материализма и система индивида. Российское общество

 

Сравнивая развитие человека в капиталистическом и социалистическом обществах, следует иметь в виду, что к началу XX века уровень развития системы индивида в западном обществе и российском был различным. Об этом свидетельствуют уровень общественных отношений и общественная практика. Освобождение крестьян от крепостной зависимости в Западной Европе началось в XIII веке, началом развития капиталистических отношений западные исследователи, к примеру, Г.А.Дидерикс, считают вторую половину XV века.[60] С учетом того, что в России крепостная зависимость крестьян была ликвидирована лишь в 1861 году, а капитализм стал развиваться во второй половине XIX века, отставание уровня развития системы индивида российского общества составляло около 400 лет.

Однако капитализм развивался в России быстрыми темпами. В 1899 году В.И.Ленин, анализируя данные переписи 1897 года, приводит следующие цифры о распределении населения по сферам производства:

- сельскохозяйственное население - 97 млн,

- торгово-промышленное - 21,7млн,

- непроизводительное - 6,9млн.

На основании этой картины В.И.Ленин делает вывод, что "товарное производства вполне прочной ногой стоит в России. Россия - страна капиталистическая. С другой стороны, отсюда видно, что Россия еще очень отстала по сравнению с другими капиталистическими странами в своем экономическом развитии".[61]

Однако, несмотря на быстрое развитие капитализма, государственное устройство еще имело полуфеодальный облик абсолютной сословной монархии. Большую часть населения составляли крестьяне, о типичном облике которых можно судить по описанию, данному Этнографическим бюро В.Н. Тенишева на примере Владимирской губернии в 1898 - 1900 годах. Отмечены такие черты как стремление к достатку, "предпочитая хороший дом и скотину всякому иному богатству. Ведущая ценность - зажиточность, уважение перед нею и самоудовлетворение". При этом характерно отношение к деньгам: "Накапливать на богатство в деньгах не принято". Понятие богатства здесь еще не характерное для буржуазного общества, с его субъект - объектными отношениями, где окружающие - лишь средство для получения наживы, оно неразрывно связано с почетом и уважением окружающих. Отсутствие буржуазного индивидуализма проявляется и в способе решения текущих вопросов сельской жизни - на сходах, сельских и волостных: "Все крестьяне подчиняются решениям схода". Понятие бога еще не стало трансцендентальным: "Причину многих общественных бедствий крестьяне склонны видеть в божьей каре... раз "Бог посылает - с Богом спорить не станешь".[62] С низким уровнем развития связан и самый низкий в Европе уровень грамотности населения России, в 1897г. - 21,1% для сравнения во Франции этот показатель был - 85%, в Великобритании - 92%, в Германии - 98%. [62,c.12]

Из всего этого можно сделать вывод о том, что российское общество переживало в своем развитии переходный период от этапа господства души над телом, характерного иерархическими религиозными представлениями, которым соответствует феодальная сословная форма общества, к этапу господства рационализированных телесных представлений с характерным индивидуализмом и утилитарным прагматизмом. Данное описание не учитывает изменений, которые произошли в крестьянской среде в начале XX века под влиянием развития буржуазных отношений, которые все более проникали в деревню, несомненно, этот процесс ускорила аграрная реформа П.Столыпина, произошедшее оживление политической жизни страны с началом работы Государственной Думы, с революцией 1905 года, с началом в 1914 году первой мировой войны. Все это неминуемо стимулировало осознание крестьянством своих классовых интересов, ускоряло развитие рационального разума, однако отставание от западного общества было весьма значительным.

Конечно, были в России и высокообразованные люди, интеллигенция, в которой были индивиды, находившиеся по уровню развития на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело", среди них активно распространялись марксистские взгляды. Но среди большинства населения страны господствующий тип системы индивида сильно отставал по уровню развития от западноевропейского. В некоторой степени неразвитость индивидуализма облегчила распространение в России марксизма, который выстраивает иерархию общественного над индивидуальным в противовес обратной идеалистической иерархии.

Материализм более рационален, чем идеализм, он строит систему представлений на отрицании рационализированных представлений как "души", так и "тела", при этом марксизм основан на анализе капиталистического общества, нацелен на решение острейших его противоречий. Марксизм отвергает трансцендентальную религиозность, отрицая божественную сущность разума, преодолевая его отрыв от реальной действительности, ставит перед разумом задачу ее познания и преобразования. Господство рационализированных телесных представлений, с точки зрения марксизма, является результатом господства буржуазии и возникшего отчуждения человека от производительных сил как "господства спроса и предложения", ликвидация которых является главной задачей.

В соответствии с марксизмом изменение материальных условий жизни должно повлечь за собой изменение самого человека. Исходная неудовлетворенность уровнем развития человека является одной из характерных черт системы представлений данного периода. В.И.Ленин выразил это убеждение следующим образом: "Ибо ясно, что поколение работников, воспитанное в капиталистическом обществе, в лучшем случае может решить задачу уничтожения основ старого капиталистического быта, построенного на эксплуатации. Оно, в лучшем случае, сумеет решить задачу создания такого общественного устройства, которое помогло бы пролетариату и трудовым классам удержать власть в своих руках и создать прочный фундамент, на котором может строить только поколение, вступающее в работу уже при новых условиях, при такой обстановке, когда нет эксплуататорского отношения между людьми".[63] Но это изменение человека не происходит автоматически, и В.И. Ленин ставит перед молодежью задачу: "учиться коммунизму", при этом указывает: "Было бы ошибочно думать, что достаточно усвоить коммунистические лозунги, выводы коммунистической науки, не усвоив себе той суммы знаний, последствием которых является сам коммунизм".[63,c.181] Развитие рационального разума становится государственной задачей строящегося социалистического общества, в котором молодое поколение мобилизуется на усвоение и критическую переработку накопленной человечеством "суммы знаний".

Божественная нравственность решительно отвергается: "Нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего новое общество коммунистов".[63,c.187] Несмотря на поставленную задачу освоения достижений культуры подчеркивается необходимость преодоления отрыва ее от реальной практической деятельности. В.И. Ленин считает: "Одно из самых больших зол и бедствий, которые остались нам от старого капиталистического общества, это полный разрыв книги с практикой жизни". [63,c.180] Поэтому необходимо не просто учиться, а учиться, "связывая каждый шаг деятельности в школе, каждый шаг воспитания, образования и учения неразрывно с борьбой всех трудящихся против эксплуататоров". [63,c.190] Ярко выраженная характерная черта этого рационального мировоззрения в том, что оно построено на отрицании, на противопоставлении буржуазному обществу. Рациональное мировоззрение, которое строится на отрицании противоположного - характерная черта этапа господства рационального разума над системой "душа и тело", которая многими проявляется и в наше время в отрицании самого марксизма-ленинизма не только как идеологии, но и как достижения мышления.

Эта система мировоззрения впервые ставит задачу достижения более высокого уровня качества системы индивида, который проявляется в развитии его рационального разума, в сознательном отношении к делу: "На место старой муштры, которая проводилась в буржуазном обществе вопреки воли большинства, мы ставим сознательную дисциплину рабочих и крестьян, которые соединяют с ненавистью к старому обществу решимость, умение и готовность объединить и организовать силы для этой борьбы, чтобы из воли миллионов и сотен миллионов разрозненных, раздробленных, разбросанных на протяжении громадной страны создать единую волю, ибо без этой единой воли мы будем разбиты неминуемо".[63,c.183]

Однако в практике построения социализма в России, несмотря на опору на марксизм, есть значительный элемент идеализма, что с системной точки зрения вполне закономерно. Сама практика совершает метаморфозы с материалистическими взглядами. Несмотря на утверждение первичности материи по отношению к сознанию, сам марксизм, как философское учение, является продуктом развития сознания и если он берется в качестве руководящей идеи и под него строится реальная жизнь, то это само по себе уже выходит за рамки материализма. Идеологизированность советского строя в течение всего периода его существования, догматизм, схоластическое комментаторство по отношению к марксизму - яркое проявление такого идеалистического и даже религиозного авторитарного мышления. Господство материалистической идеологии привело к иерархии представлений, в которой верность учению марксизма, идея построения коммунизма ставились выше материальных, телесных представлений, которые подавлялись. Материалистическая идеология породила идеализм в практике ее применения.

В соответствии с материалистической концепцией марксизма движущая сила развития общества - объективный ход истории, требующий для смены общественно - экономической формации определенного этапа развития производительных сил и производственных отношений, как материальных предпосылок. В том, что В.И. Ленин дополнил марксизм положением о возможности социалистической революции в крестьянской России, в том, что большевики не остановились на этапе буржуазной революции и использовали достижения сознания западноевропейского общества - марксизм, была своя закономерность. Но эта закономерность была не материалистической, она состояла в развитии сознания, в наличии опыта Западной Европы, в самом марксизме, как продукте мышления. Перед лицом острейших противоречий, которые раздирали российское общество, мыслящие люди искали способа их решения и находили его в высшем достижении рациональной мысли западного общества - марксизме. И это было вполне естественно и закономерно, но это не вписывается в материалистическую концепцию объективного хода истории.

Другим проявлением идеалистической практики применения марксизма была иерархическая структура мировоззрения: идеи над реальностью, проявлявшейся в том, что верность идее и теории марксизма ставилась выше действительности, которая подлежала перестройке. Идеализм по своей природе порождает неадекватность, пренебрежительное отношение к реальности.

Идеалистическая идеология порождает господство в реальной жизни вульгарного материализма, материалистическая - идеализм в практике ее применения. Эту взаимозависимость, как взаимопроникновение материализма и идеализма, отмечал П.Сорокин, излагая теорию конвергенции.[64] Однако, это вполне закономерно, если учесть, что сознание и материя - элементы единой системы, а идеализм и материализм - взаимоотрицающие, взаимозависимые, взаимоопределяющие системы представлений, которые также не существуют друг без друга, являются дуалистическими противоположностями, составляющими единый этап развития.

Марксизм отличается от противоположной, идеалистической системы представлений, прежде всего, большим единством: "Марксистская философия последовательно монистична".[65] Это не диалектическое единство, это иерархия представлений, что вполне закономерно на этапе дуализма мышления. Идеалистическая система представлений разделена на трансцендентальное и земное. Материалистическая система представлений строит иерархию представлений на материальной почве. Образно говоря, идеалистическая система представлений строит воздушные замки на небесах, ограничиваясь их созерцанием, а материалистическая система представлений не ограничивается этим, а пытается их строить на земле. Здесь проявляется важное отличие господствующей системы представлений, сложившейся в российском обществе после революции, от системы представлений западного общества. Господствующая в западном обществе система представлений сложилась в процессе его развития, и в начале XX века ее уровень соответствовал уровню системы индивида, т.е. дуализму системы индивида соответствовал идеалистический дуализм разума и действительности в господствующей системе представлений.

В российском обществе после революции 1917 года сложилась система представлений, в которой идеология, принятая в качестве государственной, явно не соответствовала уровню развития доминирующей в обществе системы индивида. Мировоззрение, основанное на господстве рационального разума над системой "душа и тело", подавляющее как религиозную трансцендентальность, так и рационализированные телесные представления, не было результатом развития народов России, оно было принято сверху, решением партии большевиков. Как провозглашает Программа КПСС: "Социализм обеспечил господство в духовной жизни советского общества научного мировоззрения, основу которого составляет марксизм - ленинизм, как цельная и стройная система философских, экономических и социально - политических взглядов".[66] И также как принятие христианской веры не означало моментального достижения западноевропейскими народами уровня христианского монизма, так и принятие марксизма в качестве государственной идеологии автоматически не ставило рациональный разум над системой "душа и тело" в системе индивида. Этого уровня системе индивида российского общества еще необходимо было достичь.

В обществе Советского Союза господствующая система представлений сложилась как структура из элементов разного уровня: рационального марксистского мировоззрения и представлений, порождаемых системой индивида, в которой рациональный разум только начал развиваться. Рациональная монистическая идеология была противопоставлена системе индивида, переходившего к этапу зависимости рационального разума от системы "душа и тело", который проявляется в противопоставлении рационализированных телесных представлений рационализированным представлениям "души". Наличие указанных двух уровней в господствующей системе представлений и объясняет противоречивость общественной практики советского общества.

Руководство партии большевиков во главе с В.И.Лениным проявляло качества системы индивида на уровне господства рационального разума над системой "душа и тело", который соответствовал системе мировоззрения - марксизму, построенному на двойном отрицании: на подавлении рационализированных представлений и "души" и "тела": религиозных и идеалистических представлений, и утилитарного индивидуализма. Но господство рационального разума над системой "душа и тело" - это одна из форм взаимодействия и взаимозависимости. Влияние системы "душа и тело" в этом типе системы индивида, опирающегося на рациональное мировоззрение, закономерно проявляется как религиозная вера в правильность собственных убеждений, а на выбор мировоззрения сильное влияние оказывает место в общественной иерархии, т.е. рационализированные телесные представления. Этот тип мы обозначили как "идейный", способный подавлять свои личные материальные интересы, выше всего ставящий служение идее, верность собственным убеждениям, максимализм и непримиримость в их отстаивании. Все эти качества проявили большевики.

В этом соответствии уровня развития системы индивида, составлявшего основу революционного движения России, и марксизма проявляется закономерность того, что именно марксизм был взят на вооружение, и дальнейшая история страны пошла по пути строительства социализма. В 1917 году ситуация в России отличалась от ситуации буржуазных революций в Западной Европе очень важным фактором: наличием опыта капиталистической Западной Европы, осмысление которого привело к возникновению марксизма.

Уровень системы индивида, который мы обозначили как "идейный", позволил партии большевиков проявить организованность и дисциплину, окрепнуть в борьбе с самодержавием и выйти на авансцену революции в октябре 1917 года. Выдвинутые лозунги: "Землю - крестьянам, фабрики - рабочим, власть - Советам" в наибольшей степени соответствовали уровню системы индивида российского общества, т.е. господству рационализированных телесных представлений, обеспечив большевикам народную поддержку. Вооруженность самым рациональным мировоззрением данного этапа развития проявилась в решительных шагах большевиков после победы революции по обеспечению прав трудящихся путем подавления буржуазии. Вся власть передана Советам рабочих и крестьянских депутатов, земля национализировалась и передавалась без всякого выкупа крестьянам, на промышленных предприятиях устанавливался рабочий контроль как первый шаг на пути полной национализации, установлен 8-часовой рабочий день, введено пенсионное обеспечение, право на бесплатное образование, провозглашено право на самоопределение наций. В принятой 10 июля 1918 года Конституции РСФСР говорится: "Основная задача рассчитанной на настоящий переходный момент Конституции Российской Социалистической Федеративной Советской Республики заключается в установлении диктатуры городского и сельского пролетариата и беднейшего крестьянства в виде мощной Всероссийской Советской власти в целях полного подавления буржуазии, уничтожения эксплуатации человека человеком и водворения социализма, при котором не будет ни деления на классы, ни государственной власти".[67] Вполне закономерно, что первые шаги Советской власти привлекли на ее сторону рабочих и крестьян, сделали их решительными ее сторонниками. Достоинство человека труда было поднято на небывалую высоту.

Но при этом закономерно проявилась и другая сторона идейного типа индивида: непримиримость и максимализм, которые, в сущности, являются проявлением идеализма, ставящего идею выше реальности, выше конкретных людей. Власть противоречий над людьми - характерное проявление этапа дуализма рационального разума и системы "душа и тело", особенностью деятельности большевиков было сочетание иррациональности веры, ненависти и рационализм используемой теории марксизма. Большевики сознательно и последовательно углубляли раскол общества, стремились к обострению противоречий, разжигали ненависть в трудящихся к правящим классам, к контрреволюции, культивировали непримиримость и беспощадность к противникам. Делалось это вполне рационально в соответствии с теорией пролетарской революции и учением о диктатуре пролетариата. Это проявилось в принятии В.И.Лениным решения о расстреле царской семьи, главным мотивом решения было желание внедрить в сознание сторонников, что обратной дороги нет, мобилизовать и сплотить ряды. Этот же мотив решительности и непримиримости звучит в многочисленных директивах руководства партии большевиков во время гражданской войны: "Ни малейших колебаний, ни малейшей нерешительности в применении массового террора" - Петровский Г.И. Из приказа "О заложниках" (сентябрь 1918г.).[68] Впрочем, другая сторона вела себя примерно также: "Среди населения брать заложников, в случае действия односельчан, направленного против правительственных войск, заложников расстреливать беспощадно" - из приказа губернатора Енисейской и части Иркутской губернии С.Н.Розанова. 27 марта 1919г.[68,c.154]

Эта идеалистическая непримиримость и беспощадность к малейшим проявлениям несогласия оттолкнула часть народа от большевиков, едва не привела к их поражению в годы гражданской войны. Характерная черта деятельности партии большевиков в первые годы Советской власти - это борьба идеализма, проявлявшегося в непримиримости, слепой верности идее, желанию загнать под нее реальных людей, с реализмом, способностью учитывать реальные проблемы действительности.

В истории утверждения Советской власти есть множество примеров борьбы идеалистического и реалистического подходов. Один из них - внутрипартийная борьба среди руководства партии большевиков вокруг заключения Брестского мирного договора в 1918 году. Достаточно сказать, что подавляющее большинство членов Политбюро ЦК партии большевиков выступали первоначально за продолжение войны с Германией до окончательной победы мировой революции. Этой готовности бросить народы России в костер мировой революции почти в одиночестве противостоял В.И. Ленин. Второй пример: введение новой экономической политики в 1921 году. О характере столкновения представлений среди большевистского руководства свидетельствует Н.В. Валентинов: "На одном собрании Ленин говорил: "Когда я вам в глаза смотрю, вы все как будто согласны со мной и говорите да, а отвернусь, вы говорите - нет. Вы играете со мной в прятки. В таком случае позвольте и мне поиграть с вами в одну принятую в парламентах игру. Когда в парламентах главе правительства высказывается недоверие, он подает в отставку. Вы мне высказывали недоверие во время заключения мира в Бресте, хотя теперь даже глупцы понимают, что моя политика была правильной. Теперь снова вы высказываете мне недоверие по вопросу о новой экономической политике. Я делаю из этого принятые в парламентах выводы и двум высшим инстанциям - ВЦИКу и Пленуму вручаю мою отставку. Перестаю быть председателем Совнаркома, членом Политбюро и превращаюсь в простого публициста, пишущего в "Правде" и других советских изданиях". (...) Он заявлял об этом самым серьезным образом. Стучал кулаком по столу, кричал, что ему надоело дискутировать с людьми, которые никак не желают выйти из психологии подполья, ни из младенческого недопонимания такого серьезного вопроса, что без НЭП неминуем разрыв с крестьянством. Угрозой отставки Ленин так всех напугал, что сразу сломил выражавшееся многими несогласие. Бешено идя против течения, Ленин властно, хлыстом, заставил партию принять и политику концессий, и НЭП, но глубокое непокоренное сопротивление всему этому в партии, несомненно, осталось".[69]

Творческим реалистом, умеющим теорию не отрывать от практики, проявил себя в обоих случаях В.И. Ленин. Новая экономическая политика была отступлением от теории марксизма, шагом в сторону капитализма, но это был шаг в сторону реальной жизни, а также признанием необходимости учитывать уровень сознания крестьянства и рабочих. Не ломать его через полное обобществление земли и средств производства, а строить политику, учитывая его уровень. Можно сказать, что В.И.Ленин проявил больший реализм, умение более чутко, чем остальные понимать требования исторического момента. Но объективно этот реализм и был преодолением разрыва представлений между идеалистическим романтизмом, верностью марксистской идее и реальной жизнью реальных людей. Этот разрыв проявился, когда политика военного коммунизма, проводимая большевиками, вызвала ряд крестьянских восстаний и Кронштадтский мятеж. Благодаря творческому реализму В.И.Ленина страна вышла из разрухи, преодолела раскол, наметившийся в среде рабочих и крестьян, была создана экономическая база для индустриализации и электрификации страны. Но этот творческий реализм связан с личностью В.И.Ленина, во многом, исключительной, а противостояние ему - с закономерным проявлением представлений идейного типа индивида, для которого верность теории, избранному мировоззрению выше реальности, для которого не марксизм является средством разрешения человеческих проблем, а люди являются средством достижения отвлеченной от жизни идеи.

Результатом построения социалистического общества было утверждение двухуровневой господствующей системы представлений, в которой марксизм - ленинизм стал государственной идеологией, утверждавшей господство рационального разума в системе индивида, подавляющей рационализированные телесные представления, отвергающей религиозный мистицизм и преодолевающей отрыв разума от реальной действительности.

Но общественная практика определялась не только государственной идеологией, но и уровнем системы индивида, который доминировал в обществе. Большевики подняли к активной политической жизни массы трудящихся, которые привнесли с собой свойственный им уровень мышления, авторитаризм и идолопоклонничество, растворив веру большевиков в избранное мировоззрение в религиозной вере в вождей революции. Веру в бога и царя они заменили верой в вождей, в имени которых воплотились перемены в их жизни, их надежды на лучшее будущее. Эта черта была свойственна народным массам и во Франции в период революции 1789 года, что свидетельствует об одном уровне системы индивида. О.Кабанес и Л.Насс, исследуя этот период истории Франции, пишут: "Коллективный мистицизм - одна из психологических черт революционной мысли выражается идолопоклонством, фанатизмом и стремлением обращать политические принципы в религиозные догматы".[70] Если на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело" главной ценностью считается верность собственным убеждениям, то предыдущий этап отличается большей религиозностью и иррациональной верой, "идолопоклонством".

Показательно в этом плане письмо, написанное коммунистом Губаревым, опубликованное 13 октября 1926 года в журнале "Коммунист", которое хорошо отражает типичные представления того времени. Автор письма - член ВКП(б) с 1918 года, т.е. один из тех, кого коммунистом сделала революция. Он пишет следующее: "Оппозиция говорит, что она против создания вождя партии, а я хочу Вам сказать, что этот вождь должен быть. Нужно равняться по одному, ибо все фамилии каждый член партии и кандидат не запомнит, а тем более, рабочий и крестьянин. Нужна одна фамилия, которая звучала бы также звонко и убедительно, как фамилия "Ленин". Такой фамилией пока является "Сталин". Нужно эту фамилию распространять и говорить, что так-то и так-то сказал тов. Сталин. Тов. Сталин же всегда должен говорить то, что говорит партия в целом, т.е. тов. Сталин должен и руководить и отображать волю партии. Мы же на местах будем равнять ряды по тов. Сталину. Здесь я не хочу отвергнуть нашей коллективной работы, наоборот, ее надо развивать, из коллективных ума, творчества, мысли брать все ценное и объединять в слове "Сталин". Ведь если говорили, что так-то и так-то говорил Ленин, то имели в виду, что Ленин олицетворял партию, ее волю и творчество, а потому - то, что скажет тов. Ленин, - свято, его нужно выполнять. Нужна дисциплина, железная дисциплина...".[71] Этот слой коммунистов, пополнивших ряды партии после революции, еще не обладал уровнем идейного типа системы индивида. Это проявляется в том, что для него на первом месте находится не мировоззрение, не выработанные или усвоенные им убеждения, а личность вождя, потребность веры в непогрешимость авторитета, чье слово "свято". В нем проявляется ярко выраженный авторитаризм мышления, свойственный религиозному сознанию. Опираясь на подобные представления, И.В.Сталин из руководителя центрального аппарата партии стал, фактически, диктатором, а социализм приобрел ярко выраженные казарменные черты. С учетом этого вполне закономерно, что объектом сталинских репрессий стали, прежде всего, бывшие его соратники по партии большевиков, а также представители интеллигенции, т.е. рационально мыслящие люди, руководствующиеся не преданностью вождю, а собственными убеждениями.

Укрепление единоличной власти Сталина, превращение ее в кровавую диктатуру стало не результатом марксизма - ленинизма, напротив, проводилось вопреки этому рациональному мировоззрению, путем нарушения внутрипартийных норм и Устава ВКП(б). В 1927 году в проекте платформы большевиков - ленинцев (оппозиции) на XV съезде ВКП(б) сказано: "За последние годы идет систематическое уничтожение внутрипартийной демократии - вопреки всему прошлому большевистской партии, вопреки прямым решениям ряда партийных съездов. Подлинная выборность на деле отмирает. Организационные принципы большевизма извращаются на каждом шагу...".[68,c.171] Съезд эту оппозицию не поддержал, а ее участники позже были репрессированы и уничтожены.

Сталинский режим стал результатом не марксизма - ленинизма, а следствием уровня системы индивида, который стал доминировать в партии большевиков в середине 20-х годов прошлого века. В этой системе индивида рациональный разум находился в зависимости от системы "душа и тело", при подавлении рационализированных телесных представлений, рационализированные представления "души" выражались в идолопоклонстве, в авторитарности мышления, в слепой вере в вождя, в культе личности Сталина. Отчасти можно согласиться с А.Белкиным, который пишет: "Только инфантильностью массового сознания можно объяснить, почему сталинский культ был не только насильственно навязан обществу, но и добровольно, с готовностью принят огромной его частью, чтобы через многие поколения, десятилетия спустя, оживать в детях и внуках бессознательной потребностью вручить свою судьбу новому вождю".[72] Это не инфантильность, это закономерное проявление уровня развития системы индивида, составлявшего подавляющее большинство российского общества.

Сталинский режим опирался на уровень системы индивида на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело", и сам Сталин и его окружение длительное время культивировали именно этот уровень систематической идеологической обработкой масс, репрессиями и физическим устранением самостоятельно и рационально мыслящих людей. Дуализм доминировавшей системы индивида закономерно обуславливал отрыв идеи коммунизма от реальной жизни, делал систему представлений сходной с идеалистической, только место трансцендентальной нравственности или царства божьего заняла идея коммунизм. В отличие от трансцендентальных оторванных от реальности целей, идея коммунистического общества - это рационально разработанная цель, подлежащая осуществлению в реальной действительности. Такая цель в отличие от трансцендентальной побуждает к активности в познании и практической деятельности. Но вследствие низкого уровня развития системы индивида российского общества эта цель рассматривалась как объективная, стоящая над реальностью. В результате такого объективного характера понимания цели, реальные люди рассматривались лишь как средство для ее достижения.

Сталинский период в истории нашей страны - это период дуализма на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело" в системе индивида. В условиях западного общества этот этап проявлялся в господстве рационализированных телесных представлений, в буржуазном индивидуализме. Своеобразие этого этапа развития в нашей стране было в подавлении рационализированных телесных представлений, что обеспечило господство рационализированных представлений "души" в виде религиозного поклонения личности вождя.

Но, несмотря на это, в стране шел процесс, который сталинский режим остановить не мог. Шел процесс развития массового сознания, рационального разума, мощный толчок которому был дан социалистическими завоеваниями революции: ликвидацией сословной иерархии общества, всеобщим характером образования, широкой культурной революцией, а также подавлением рационализированных телесных представлений, религиозного мистицизма и трансцендентализма. Деятельность партии, пионерской и комсомольской организаций была направлена не только на укрепление культа личности Сталина, но и на усвоение культурного наследия прошлого, на изучение марксизма - ленинизма и предшествующих им учений, на развитие рационального разума. Сам марксизм с его диалектикой давал готовые антидогматические формы осмысления явлений действительности в их взаимосвязи и развитии. Нужно было только время для того, чтобы рациональный разум в системе индивида дорос до уровня марксизма, чтобы от его догматического восприятия перешел к творческому осмыслению.

Эти вехи ускоренного развития массового сознания российского общества, в процессе которого изживалась религиозная вера в вождей, бросаются в глаза: мы верили Сталину, поддерживали Хрущева, уже не верили и смеялись над Брежневым, критически оценивали Горбачева. Религиозное мышление было преодолено по историческим меркам чрезвычайно быстро, за несколько поколений. И с утратой религиозной веры в вождей сталинская модель социализма все больше трансформировалась в демократическое общество. Преодоление иерархии представлений в системе индивида закономерно влекло за собой разрушение иерархии в господствующей системе представлений и общественной практике.

Новый уровень качества системы индивида, составлявшей российское общество, впервые во всю силу проявил себя во время Великой Отечественной войны, как уровень сознания, основанный на сопричастности к судьбе всего народа, своей родины, как проявление подъема национального самосознания. В.С.Гроссман писал: "Сталинград, сталинградское наступление способствовало новому самосознанию армии и населения. Советские, русские люди по-новому стали понимать самих себя, по-новому стали относиться к людям разных национальностей. История России стала восприниматься как история русской славы, а не как история страданий и унижений русских крестьян и рабочих. Национальное из элемента формы перешло в содержание, стало новой основой миропонимания. (...) Война ускорила процесс переосмысления действительности, подспудно шедший уже в довоенное время, ускорила проявление национального сознания - слово "русский" вновь обрело живое содержание".[73] К этому необходимо добавить, что гораздо важнее, чем новое содержание понятия "русский" было проявление широты сознания, как осознание силы единства. В сопричастности с судьбой всего народа проявилось преодоление индивидуализма до уровня массового героизма на фронте и в тылу.

Важной вехой в развитии системы индивида советского общества стало осуждение культа личности Сталина и восстановление демократических, как тогда говорили, "ленинских норм партийной жизни", освобождение политических заключенных, общее смягчение режима. Арбатов Г.А. пишет о значении XX съезда КПСС, на котором в 1956 году Н.С. Хрущев выступил с докладом о культе личности Сталина: "Съезд пробудил сознание и совесть людей".[74] Расставание с культом личности стало закономерным результатом развития системы индивида советского общества, который входил в следующий этап развития - этап господства рационального разума над системой "душа и тело", характерный тем, что вера в рациональное мировоззрение ставится выше веры в личность вождя. Как субъективное переживание перехода от одного этапа к другому выглядит описание, данное этому периоду Л.Алексеевой: "5 марта 1953 года радио объявило о смерти Сталина. Как и большинство людей, я расплакалась. Плакала от беспомощности, оттого, что не могла представить, что теперь с нами будет".[75] Но после потрясения XX съезда КПСС: "Люди переставали бояться, начали высказывать свое мнение, делиться информацией, обсуждать волнующие их вопросы.(...) То было время нашего пробуждения".[75,c.14]

Новый уровень качества системы индивида, характерный господством рационального разума над системой "душа и тело", стал доминирующим в обществе в 60-х годах XX века. Вывод об этом позволяет дать анализ социологических исследований, которые стали регулярно проводиться в нашей стране. Эти исследования, собранные в книге Б.А. Грушина: "Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения. Очерки массового сознания россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина в 4-х книгах", предоставляют прекрасный материал для анализа уровня развития системы индивида. В книге 1-й, которая посвящена "эпохе Хрущева", который был во главе государства в период с 1953 по 1964 годы, собраны материалы социологических исследований, проводившихся в этот период, которые дают объективную и содержательную картину системы индивида советского общества данного периода.[76]

Ярким подтверждением господства рационального разума в системе индивида является следующая зафиксированная черта советских граждан: "В общем и целом зафиксированное во всех исследованиях поле общественного мнения было царством логики и рационализма, т.е. совпадало с позитивными понятиями и суждениями, относящимися к разряду логического мышления, являющимися результатом мыслительной деятельности людей".[76,c.522] Проявлением нового уровня качества является то, что люди руководствуются не верой, а рациональным мышлением, которое доминирует в системе индивида. Социалистические завоевания, а также господство рационального мировоззрения - марксизма, который, отрицая рационализированные представления как "души" в виде религиозного трансцендентализма, так и "тела" в виде буржуазного индивидуализма, несмотря на сталинский режим, дали результаты по ускоренному развитию рационального разума.

Характерная черта этапа господства рационального разума над системой "душа и тело" - иерархическое мышление, построенное на отрицании, на подавлении противоположности, на непримиримости с тем, что противоречит рациональному мировоззрению. Эта черта также отмечена как характерная черта советских людей того периода: "Общегражданская позиция превалировала над частной, а личная заинтересованность в случае ее несовпадения с государственным интересам, уступала последним".[76,c.520] Эта иерархичность мышления проявлялась и в доверии к руководству страны: "Людей не занимала их роль в управлении обществом, они довольствовались статусом "рядовых строителей коммунизма".[8,с.842] Подавление государственной идеологией рационализированных телесных представлений уже соответствует иерархии представлений в системе индивида. Иерархия общего над частным в господствующей идеологии на данном этапе соответствует иерархии рационального разума над системой "душа и тело" в системе индивида: "Не коллектив для личности, а личность для коллектива, не государство для индивида, а индивид для государства" - таковы были писанные и (особенно) неписанные правила тогдашней общественной жизни".[8,c.842] Благодаря этому единству характерной чертой является отсутствие внутренних противоречий, единство убеждений и практической деятельности: "В подавляющем большинстве случаев их сознание было безусловно единым, т.е. свободным от внутренних противоречий и конфликтов".[76,c.544] На этом единстве основан высокий моральный дух людей, в ходе исследования отмечается "характерная для большинства населения высокая мера удовлетворения своей текущей жизнью. Не менее высокая мера оптимизма людей при взгляде на будущее".[76,c.538]

Соответствие уровня господствующей идеологии - марксизма - ленинизма уровню развития системы индивида проявляется в близости к людям идеи коммунизма, которая активно обсуждалась и субъективно переживалась: "Независимо от знака отношения (позитивного или негативного), интерес к коммунистической идее был практически всеобщим; эта идея являлась квинтэссенцией, основным стержнем духовной и материальной, исторической и будничной, публичной и частной жизни людей, и если она не претворялась (в той или иной форме) на практике, то постоянно обсуждалась и переживалась большинством населения".[8,c.842] И вполне закономерно основные идеологические установки марксизма - ленинизма стали основой мировоззрения, восприятия и оценки окружающей действительности: "Как показывают исследования начала 60-х гг. для большинства (возможно, даже подавляющего) россиян тут не было ни малейшего повода для раздумий. Социализму - да, капитализму - нет! - таков был их дружный без колебаний вердикт, относившийся ко всем обсуждавшимся сферам жизни общества".[76,c.536] Это единство, направленное против других, является характерной чертой марксизма, построенного на отрицании, на противопоставлении идеализму, господству рационализированных телесных представлений и религиозному трансцендентализму. В этом характерная черта этапа господства рационального разума над системой "душа и тело", но в этом и ограниченность мышления данного этапа. Сохранению единства господствующей системы представлений и системы индивида способствовала политика КПСС во главе с Н.С.Хрущевым, осуждение культа личности Сталина, шаги по демократизации, общее ослабление режима, то, что сейчас принято называть "хрущевской оттепелью", это служило подтверждением правильности идеологии и способности КПСС к развитию. С другой стороны заложенный в идеологии характер отрицания, противопоставления был неизбежен в условиях "холодной войны", грозящей перерасти в реальную с могущественными, более богатыми странами Запада. Но отношение к западному обществу носило характер не агрессивности, а соревнования, с подачи Н.С.Хрущева был популярен лозунг: "Догнать и перегнать Америку!". Но эта же черта противопоставления и отрицания проявилась в подавлении мятежа в Венгрии в 1956 году, в расстреле мирной демонстрации в Новочеркасске в 1962 году, в гонениях на интеллигенцию.

Этот период, который в книге Б.А.Грушина назван, как "эпоха Хрущева", является периодом единства идеологии и системы индивида, этапом господства рационального разума над системой "душа и тело". Иерархия представлений системы индивида соответствовала иерархии господствующей идеологии марксизма - ленинизма. Это главный результат 40-летней истории социалистического общества, в котором воспитание системы индивида путем развития его рационального разума было государственной задачей. Этот результат был достигнут, благодаря взаимодействию системы индивида с самым рациональным мировоззрением этой эпохи - марксизмом-ленинизмом. Руководство страны, поддержанное большинством населения, ставило задачу построить коммунизм в обозримом будущем, но главным итогом 40-летнего периода послереволюционного развития стало развитие человека. 400 - летнее отставание от западноевропейского общества в развитии системы индивида было ликвидировано. Более того, на этом этапе индивид советского общества не только достиг этапа господства рационального разума над системой "душа и тело", но и качественно отличался от индивида западного общества, что также показывают результаты исследований.

Отмечена широта интересов людей при этом "лидирующий интерес - к информации, следует отметить, что он проявлялся в непомерном стремлении людей к приобретению всяческих знаний и, в первую очередь, в едва ли не поголовной любви масс к печатным текстам - от газетных до литературных".[76,c.519] Господство трансцендентализма в господствующей системе представлений западного общества приводит к замкнутости и пассивности индивида, господство материализма в российском обществе отличается активностью в "приобретении всяческих знаний", духовной жаждой, порожденной единством разума и действительности.

Этот этап - период активного, ударного труда, стремительного роста советской науки и техники, крупных строек и ярких достижений: первая атомная электростанция, первый искусственный спутник Земли, первый полет космонавта. В соответствии с данными, которые приводит С.Хантингтон, доля СССР в мировом объеме выпуска продукции обрабатывающей промышленности в период с 1953 по 1963 год выросла с 16% до 20,9%, доля стран Запада за этот же период снизилась с 74,6% до 65,4%.[48,с.123] СССР, уступая в 3-4 раза экономической мощи стран Запада, сумел достичь равенства сил, паритета в гонке вооружений, в том числе, в самых высокотехнологичных и наукоемких областях, что в период "холодной войны" служило сдерживающим фактором. Как это удалось сделать? - Благодаря нашим людям, в большинстве своем образованным и с широким кругозором, жаждущих новых знаний, новой информации, убежденных в правоте своей страны, верящих в правильность избранного пути, ставящих государственные интересы выше частных, при этом удовлетворенных уровнем текущей жизни, оптимистично смотрящих в будущее. Этот факт можно объяснить только достижением нового уровня качества системы индивида советского общества.

Доминирующая в обществе система индивида на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело" соответствовала по уровню развития доминирующей системе индивида в западном обществе. Принципиальное отличие системы индивида советского общества на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело" от системы индивида западного общества было в преодолении господства буржуазного индивидуализма, с его узостью сознания, зацикленностью на своих узко эгоистических, меркантильных интересах. Люди работали, не получая того уровня доходов, который был в западном обществе, в значительной степени для страны, для народа. Другое отличие, проявляющееся в активности системы индивида, состояло в преодолении противопоставления рационального разума и системы "душа и тело", разума и действительности. Это преодоление еще не является полным, рациональный разум и система "душа и тело" еще не перешли к диалектическому взаимодействию, это иерархическое единство при господстве рационального разума. Но уже не было разрыва между нравственностью и практической деятельностью, между разумом и действительностью. Нравственность не носила характер трансцендентальной, а практика утратила характер утилитарной, вульгарно - материалистической. При господстве идеалистической системы представлений, в которой трансцендентальность разума и реальная действительность оторваны друг от друга, этап господства рационального разума ведет к растущей пассивности, внутренней замкнутости и уходу в трансцендентальное. При господстве материалистической системы представлений этап господства рационального разума приводит к повышению его активности в реальной действительности. И в этом основа системы индивида советского общества, активно работающего на благо своей страны, жаждущего знаний, оптимистично смотрящего в будущее.

Подобно христианству в период средневековья, которое господству страстей над разумом в системе индивида противопоставило обратную иерархию души над телом, стимулируя укрепление разума и подавление господства страстей, материализм стимулирует развитие разума в человеке. Господству системы "душа и тело" над рациональным разумом в системе индивида начала XX века материализм противопоставил обратную иерархию: рационального познающего разума над рационализированными представлениями "души и тела". Дуалистическому разрыву разума и действительности материализм противопоставил иерархическое единство мира на основе его материальности, подавляя иррациональность, мистицизм и религиозность, индивидуализм и субъективизм со свойственными им утилитарностью и прагматизмом. Подобно тому, как христианство, подавляя господство телесных представлений, оказывая поддержку антителесным представлениями "души", обеспечило переход к диалектическому единству души и тела в системе индивида, материализм является переходом к диалектическому единству рационального разума и системы "душа и тело". Материализм, как система представлений стимулирует развитие системы индивида, поддерживая и укрепляя активный элемент - разум, преодолевая оторванность его от реальной жизни, направляет его активность на познание и преобразование действительности: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" - К.Маркс.[77]

Но переход к диалектическому единству рационального разума и системы "душа и тело" связан с преодолением дуалистических противоречий сознания и материи, идеализма и материализма, индивидуальности и коллектива, личности и общества, частного и общественного интересов, т.е. с преодолением идеологической ограниченности мировоззрения, которое строится на отрицании. В этом дальнейшее развитие системы индивида советского общества закономерно стало противоречить господствующей идеологии марксизма - ленинизма. Также как христианство, выполнив свою роль, стало тормозить дальнейшее развитие системы индивида, так и господствующая идеология, основанная на марксизме, в дальнейшем стала ограничивать развитие разума. Также как в западноевропейском обществе индивид, преодолев внутреннюю иерархию души и тела, стал перерастать религиозную иерархию представлений, развитие индивида советского общества стало входить в конфликт с идеологической иерархией марксизма - ленинизма.

Отмеченные социологическими исследованиями широта интересов, жажда новых знаний, продемонстрированные советским человеком, являются, помимо всего прочего, проявлением продолжающегося бурного развития его разума и системы индивида в целом. Это развитие неизбежно должно было привести к отказу от идеологической ограниченности представлений, к ослаблению их влияния на человека, к кризису господствующей системы представлений.

Картину нарастающего конфликта развивающейся системы индивида и господствующей системы представлений предоставляют материалы социологических исследований следующего периода, названного в работе Б.А.Грушина как "эпоха Брежнева".

По прошествии всего лишь около пятнадцати лет в "эпоху Л.И.Брежнева", сменившего в 1964 году на посту Генерального секретаря КПСС Н.С.Хрущева, материалы социологических исследований фиксируют явные признаки кризиса господствующей системы представлений, Грушин Б.А. пишет, обобщая исследования конца 70-х годов: "Однако, самое главное из произошедших в рассматриваемое время в сфере массовых интересов изменений - изменение, имевшее поистине судьбоносный для истории страны характер, - заключалось, конечно же, в полном крахе всенародной мечты о возможности реализации коммунистической идеи".[8, С.843] Автор, отмечая, что господствующим стало "скептическое отношение к идее коммунизма, как к отдаленному будущему", в некоторой степени смягчает свою оценку как "полный крах всенародной мечты". Оценивая соотношение массового сознания и идеологии, Б.А.Грушин отмечает существование многочисленных "островов сознания самостоятельного, вполне независимого от официоза", однако, указывает, что "при оценке картины в целом все же нельзя не придти к выводу, что это и в самом деле были всего лишь острова, вокруг которых простирались куда более обширные материки и воды несвободного, зависимого менталитета масс, сохранившего все типичные черты сознания, свойственного доживавшему свой век советскому тоталитаризму".[8,c.848] Здесь следует отметить, что автор сам проявляет в своих оценках уровень мышления, основанный на отрицании, на системе дуалистических противоречий, это ему не позволяет видеть, что свободным сознание становится не тогда, когда становится сторонником либеральных ценностей и противостоит "официозу", а когда преодолевает противоречия между ними. Однако приведенные Б.А.Грушиным данные свидетельствуют о том, что идеология и система индивида все более расходятся. При этом неизбежно идеология становится все более оторванной от реальности. Этот процесс проявляется и в таком явлении, которое Б.А. Грушин указывает как усиливающееся "несогласие масс с официальным толкованием вещей, с официальным мнением по существу обсуждаемых вопросов. Ярким выражением этого обстоятельства является практически неизвестная при Хрущеве чрезвычайно резкая, подчас просто шквальная критика населением позиций, сформулированных или поддерживаемых Агитпромом".[8,c.846]

Господствующая система представлений вновь стала обретать дуалистические черты, стала вновь разделяться на два уровня: господствующей идеологии и уровня, определяемого доминирующим типом системы индивида. В социологических исследованиях это проявилось в "расщеплении жизнедеятельности на частную и публичную".[8,c.848] Только соотношение этих элементов изменилось радикально: господствующая идеология опиралась на остатки иррациональной веры, сдерживая развитие разума, а развивающийся разум все в большей степени выходил из-под влияния идеологии. Б.А. Грушин указывает на "возникновение в обществе в значительных масштабах (особенно в среде молодежи) интересов, содержание которых явным образом не укладывалось в рамки, сконструированные Агитпромом, причем не просто не укладывалось, но решительно выходило за них".[8,c.844]. В основе этого процесса было изменение мышления людей, переросшего идеологическое отрицание, противопоставление, люди перестали мыслить категориями оппозиций. Это проявляется как "фронтальный отход масс от всего, так называемого, "коммунистического", "социалистического", - будь то предметы интересов, нормы морали, модели поведения, стили жизни, способы межперсонального общения, реакции на те или иные события и т.п.".[8,c.872] Закономерным проявлением развития системы индивида стало изменение представлений в сторону ухода от иерархии мышления, от связанного с ним противопоставления и отрицания. Весьма характерно в этом плане отмеченное "повышение в составе менталитета масс удельного веса традиционных, общечеловеческих ценностей в ущерб, так называемым, "социалистическим".[8,c.859]

Это изменение представлений свидетельствует о преодолении дуализма рационального разума и системы "душа и тело" и порождаемых этим противопоставлением противоречий. Советский человек уже не видел необходимости в подавлении личного интереса общественным, индивидуальности коллективом, видя возможность их нормального совмещения, образ жизни западного общества уже не отталкивал, как совершенно чуждый, а привлекал качеством продуктов потребления, правами и свободами. Противоречиям и противопоставлениям разум уже не находил оправдания. В системе индивида уже не было иерархии представлений, что является проявлением того, что рациональный разум и система "душа и тело" перешли от иерархического взаимодействия к диалектическому. Точка зрения стала выше, а кругозор шире, благодаря этому противоречия идеологий, мировоззрений, социализма и капитализма уже не имели власти над людьми, не определяли их поведения.

Новый уровень системы индивида закономерно приводил к изменению господствующей системы представлений, значение идеологии в ней становилось все меньше. Е.Т. Гайдар пишет о ситуации в начале 80-х годов: "Руководство страны воспринимало привычные идеологические формулы и лозунги, как унаследованный ритуал, который приходится соблюдать. Общество не замечало их, либо использовало как базу для бытовых анекдотов".[78] С уменьшением значения идеологических представлений в сознании индивида, с изменением господствующей системы представлений все больше нарастает кризис общественной практики советского общества, сохранявшей многие черты сталинской модели казарменного социализма. Состояние кризиса проявляется как "резкое падение доверия населения к органам управления, институтам власти",[8,c.872] в "явном снижении общей социальной активности масс",[8,с.869] в "резком росте недовольства неселения своей жизнью",[8, с.862] в широком распространении "имитации трудовой деятельности",[8,с.859] в "заметном, явном росте активности массовых индивидов в иных сферах их деятельности, нежели производство (служба) и общественная работа", в "ощущении нарастающего беспокойства по поводу завтрашнего дня и, если угодно, чувства неуверенности, безысходности, сопровождающееся резким усилением пьянства в стране".[8,c.869] О состоянии конфликта господствующей в массовом сознании системы представлений и общественной практики свидетельствует и следующая черта, выявленная социологическими исследованиями: "Во всяком случае, не замеченный не разу ни в одном из исследований, проводившихся во времена Хрущева, порождавший этот феномен фактор страха теперь отчетливо обнаруживал свое действие в целом ряде исследований, представленных в настоящей книге".[8,c.850]

Кризис господствующей системы представлений, входившей в противоречие с устаревшей идеологией и общественной практикой проявлялся не только в настроениях и мнениях, он проявился в кризисных явлениях в экономике и в политическом кризисе, осознание которого привело к "перестройке" в следующую "эпоху Горбачева". Ю.Ю.Ермалавичюс приводит данные о замедлении темпов экономического развития: "Общественное производство на душу населения увеличилось в стране в 1966-1970 годах - на 33 %, в 1971 - 1975 годах - на 24%, в 1976 - 1980 годах - на 18%, в 1981 - 1985 годах - на 11%".[79]

М.С. Горбачев в своем докладе на Пленуме ЦК КПСС 27 января 1987 года отметил об этом периоде: "Темпы прироста национального дохода за последние три пятилетки уменьшились более чем вдвое. Планы по большинству показателей с начала 70-х годов не выполнялись. Экономика в целом стала маловосприимчивой к нововведениям, неповоротливой, качество значительной части продукции перестало соответствовать современным требованиям, обострились диспропорции в производстве".[80] Общественная практика советского общества уже не соответствовала уровню развития системы индивида и господствующей системе представлений, и ее реформирование стало неотложной задачей.

Таким образом, в социалистический период развития нашей страны система индивида, в начале XX века лишь входившая в этап дуализма рационального разума и системы "душа и тело", к концу века достигла этапа диалектического единства рационального разума и системы "душа и тело", преодолев религиозное идолопоклонничество вождям революции, фанатичную веру в мировоззрение, перейдя к творческому осмыслению действительности.

 

6.4. Переход к диалектическому единству рационального разума и системы "душа и тело"

 

Прошло всего лишь 20 лет после "эпохи Хрущева", характерной единством системы индивида и господствующей идеологии, и страна совершенно изменилась. Причины этих изменений, которые привели к кризису политической системы, к распаду СССР, до настоящего времени трактуются неоднозначно. К примеру, С.Г.Кара-Мурза считает их осуществлением "антисоветского проекта", плоды которого "отравили общество и убили в нем всякий потенциал развития и даже саму волю к жизни".[81] Большинство исследователей разделяют точку зрения, которую лучше всего выразил Ф.Фукуяма, заявив, что "победу с триумфом одержала всемирная либеральная демократия".[82] С этой точки зрения советский период нашей истории рассматривается как казус, который, к примеру, И.К.Пантин определяет как "зигзаг с громадными издержками и потерями".[83] Б.А.Грушин, собравший приведенные материалы социологических исследований, также проявляет сильное влияние этой точки зрения. Это проявляется в том, что "свободное, независимое сознание" им понимается только как "вполне независимое от официоза", т.е. противоречащее ему, а все остальное - как проявление "несвободного, зависимого менталитета масс, сохранившего все типичные черты сознания, свойственного доживавшему свой век советскому тоталитаризму".[8,c.848]

Если встать на эту точку зрения, то никакой основы в массовом сознании для перестройки во второй половине 80-х годов вообще не было, так как антисоциалистические и антикоммунистическое представления не имели широкого распространения в нашей стране. Против представлений о том, что реформирование и последующий распад СССР был результатом антисоветской революции, выступает С.Коэн, который пишет: "На самом деле никакой антисоветской революции снизу никогда не было, во всяком случае, в России. В 1989-1991 годах действительно можно было наблюдать рост народной поддержки демократических и рыночных преобразований, а также протестов против диктата КПСС, коррупции и злоупотреблений в партийно-государственном аппарате и экономического дефицита. Но объективные данные, в частности данные социологических опросов, показывают, что огромное большинство советских граждан (порядка 80 процентов, а по некоторым вопросам - еще больше) по-прежнему было против рыночного капитализма и поддерживало основополагающие социально-экономические ценности советской системы, в том числе государственную собственность на землю и другие экономические объекты общенационального значения, государственное регулирование рынка, контроль за потребительскими ценами, гарантию занятости, бесплатное образование и здравоохранение".[84] Даже немногочисленные диссиденты, участники правозащитного движения проявляли лишь стремление к совершенствованию социализма. К примеру, Л.Алексеева, участница правозащитного движения с 1966 года, пишет: "Я не знала ни одного противника социализма в нашей стране, хотя нас и возмущала негуманность нашего общества".[75,c.14] Заметным событием процесса перестройки была в 1988 году XIX конференция КПСС, в ее резолюции, посвященной гласности, было сказано: "Конференция рассматривает гласность, как развивающийся процесс и подчеркивает, что ее последовательное расширение является непременным условием выражения демократической сущности социалистического строя, его обращенности к человеку, приобщения личности ко всем делам общества, государства, коллектива, как действенную гарантию против деформации социализма на основе всенародного контроля за деятельностью всех социальных институтов, органов власти и управления".[85] Такие представления о "демократической сущности социалистического строя" - типичное проявление "несвободного, зависимого менталитета масс", сознания, свойственного "советскому тоталитаризму", однако именно они и служили основой реформирования общества.

Объективной оценке препятствует заимствованная у западных авторов конструкция мышления, в основе которой лежит привычное противопоставление социализма и капитализма, либо, в современной интерпретации - "советского тоталитаризма" и западной либеральной демократии. Но реальность не укладывается в эту схему, которая определяется дуализмом системы индивида на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело". Этот дуализм проявляется в противоречиях мировоззрений, материализма и идеализма, социализма и капитализма, и не меняется от приверженности тому или иному, также как и уровень свободы. Развитие массового сознания в период реформирования советского общества демонстрирует как раз преодоление этого противопоставления. А тенденции к преодолению власти противоречий явно проявились еще в "эпоху Брежнева".

Б.А. Грушин отмечает в конце 70-х годов "серьезное ослабление большинства вчерашних связей между массовыми индивидами, определенная атомизация общества, и это обстоятельство, можно сказать, в автоматическом режиме вело к снижению меры единодушия масс и усилению меры их разного рода конфронтаций при оценке многих важных событий в жизни страны и мира".[8,c.873] Трактовка разногласий в обществе при обсуждении широкого спектра вопросов как "атомизация общества" несколько противоречит другой характерной черте массового сознания: это "ярко выраженная, можно сказать, безграничная лояльность масс в их отношении к обществу, в котором им приходилось (или как считали некоторые - посчастливилось) жить".[8, c.869] С точки зрения ценностей либеральной демократии этот коллективизм - проявление "тоталитарного сознания", но при этом он является показателем того, что выявляемый разброс мнений не привел к "атомизации" общества. Возросшая самостоятельность суждений при сохраняющейся "безграничной лояльности масс в их отношении к обществу" свидетельствует о том, что обсуждение вопросов ведется не на уровне взаимного отрицания, а на другом уровне, когда разногласия не становятся основой для разобщения или конфронтации. Этот же разброс мнений является проявлением свободного разума, который опирается на собственное мышление, а не на усвоенные идеологические установки, при этом определенная преемственность с марксизмом - ленинизмом может сохраняться. Самостоятельность суждений совсем не обязательно радикально расходилась с марксизмом - ленинизмом, а чаще опиралась на него в критике политического режима. Возросший уровень качества системы индивида проявился не в изменении материалистических представлений на идеалистические, не в переходе от советских ценностей к либеральным, а в возросшей самостоятельности мышления людей. Самостоятельность мышления свидетельствует о переходе от догматического восприятия рационального мировоззрения к творческому. С этой точки зрения оценки Б.А. Грушина о том, что независимость сознания представлена лишь "островами" среди "обширных материков и вод" несвободного, тоталитарного сознания, требуют переоценки, на основе собранных им же данных распространение независимости сознания значительно шире, если не повсеместно.

Новое качество системы индивида проявляется уже в конце 70-х годов в "эпоху Брежнева", как возросшее значение разума в системе индивида, как самостоятельность мышления, над которым больше не властвует мировоззрение, оно служит лишь опорой самостоятельного осмысления действительности. Более свободный разум проявляется не в противоречии "официозу", он не отрицает марксизм или представления о либеральной демократии, а творчески перерабатывает их, опираясь, прежде всего на собственные представления, а не на идеологические штампы той или другой стороны противостояния. Главным результатом и проявлением этого нового уровня системы индивида стал отказ от отрицания, от противопоставления. Реформирование советского общества основано не на распространении антикоммунистических или антисоциалистических представлений, а на отказе от заложенного в марксизме - ленинизме противостояния, противопоставления, отрицания противоположности. Анализ произошедших изменений господствующей в обществе системы представлений свидетельствует об отказе от противопоставления и отрицания, в основе которых лежит противостояние рационального разума и системы "душа и тело" в системе индивида. Переход рационального разума и системы "душа и тело" к диалектическому взаимодействию проявляется как преодоление власти противоречий, как отказ от противопоставления сознания и материи, разума и действительности, личности и общества, социализма и капитализма. Точка зрения стала выше, и человек освободился от власти этих противоречий.

В этом отношении показательно, что в августе 1991 года президент РФ Б.Н.Ельцин своим указом приостановил деятельность КПСС, однако вскоре это решение Конституционным судом РФ было признано незаконным и Б.Н.Ельцин, не получив поддержки, отменил его. Характерная черта сознания советских людей не в антикоммунизме, а в антиотрицании. Индивид советского общества перестал мыслить бинарными оппозициями, противопоставлениями противоположностей, его сознание стало шире и мировоззрение, построенное на отрицании, перестало его удовлетворять. Этот уровень системы индивида проявляет себя не кровавыми столкновениями и революциями, он проявляет себя тем, что не приемлет такого способа решения проблем. Е.Т.Гайдар пишет о событиях, непосредственно предшествовавших распаду СССР: "19-21 августа 1991 г. то, чего в течение десятилетий боялись власти, стало реальностью - армия отказалась стрелять в народ".[78,c.377] От былой непримиримости, основанной на вере в мировоззрение, в идеологию, не осталось и следа. Над этим типом индивида не господствует мировоззрение, он более рационален, в большей степени полагаясь на собственный разум, мировоззрение используется лишь как основа для собственного понимания. Этот тип индивида уже не выстраивает иерархий: частного над общим или общего над частным, материи над сознанием или наоборот, он мыслит не иерархически, а диалектически, совмещая противоположности. И иерархия советского строя закономерно прекратила существование.

Переход от противостояния рационального разума и системы "душа и тело" к диалектическому единству стал результатом обоюдного развития этих противоположностей. Стремление к материальным благам утратило иррациональный характер неутолимой жажды наживы, приобрело характер нормального стремления жить достойно. Религиозный мистицизм стал рассматриваться как элемент культуры, не угрожающий развитию рационального разума. Рациональный разум уже не стремится к подавлению системы "душа и тело", а диалектически взаимодействует с ней, как активное и консервативное. Цикл формирования рациональной системы индивида завершился. Это "рациональный" тип индивида, основанный на диалектическим единстве рационального разума и системы "душа и тело". Как проявление данного рационального типа системы индивида можно привести позицию М.С.Горбачева: "Нужно подняться выше идеологических разногласий, пусть каждый делает свой собственный выбор, с которым следует считаться. А для этого и необходимо новое политическое мышление, которое исходит из понимания всеобщей зависимости и в основе которого - идея выживания цивилизации".[86]

6.5. Препятствия на пути единства рационального разума и системы "душа и тело"

 

Оценки состояния уровня массового сознания российского общества позволяют сделать вывод о том, что мы в настоящее время переживаем этап перехода к единству рационального разума и системы "душа и тело". Об этом свидетельствует то, что в представлениях массового сознания уже нет признаков дуалистического противопоставления, но их преодоление еще не стало полным, так как не опирается на единую систему представлений, преодолевающую противоречия. Россияне уже не противопоставляют частное и общественное, личность и коллектив, они готовы мириться с тем, что есть имущественное неравенство, не считают тех, кто с ними не согласен, врагами, большинство из них считают необходимым развивать отношения с западными странами, но и не отвергают социалистического прошлого. Но все эти черты массового сознания не рассматриваются как мировоззрение, а скорее как характерные черты менталитета. Отсутствие единой системы представлений, закрепляющей новый уровень качества системы индивида, проявляется в позиции исследователей, которые в своих оценках нашего прошлого и нынешнего состояния, опираются на устаревшие представления пройденного этапа развития. Это закономерно приводит к искажениям и противоречиям с реальностью.

Дуалистические представления этапа господства рационального разума над системой "душа и тело" по-прежнему доминируют в оценках нашего социалистического прошлого. Дуализм проявляется в конструкции мышления, основанного на противопоставлении идеализма и материализма, капитализма и социализма, либо в современной интерпретации: западной демократии и "советского тоталитаризма", либеральных ценностей и "тоталитарной" культуры, гражданского общества и большевистской диктатуры.

Завершившийся период истории, характерный противостоянием двух политических систем, двух идеологий, для объективной оценки требует более высокой точки зрения, позволяющей подняться над этими противоречиями, увидеть не только их антагонизм, но и неразрывную связь. Однако, подавляющее большинство авторов остается в рамках тех же противоречий, меняя позицию с материалистической на идеалистическую, а чаще - на эклектическую. К примеру, Г.В. Гивишвили оценивает социалистическое прошлое с точки зрения ценностей "гуманизма" и "гражданского общества", естественно, приходит к выводу о том, что "потрясение Октября 1917 г. отбросило Россию далеко назад, к традиционным формам государственного и общественного устройства".[87] Роль марксизма Г.В. Гивишвили оценивает явно отрицательно: "Если Марксу в условиях далеко не зрелого капитализма, возможно, и было простительно фантазировать относительно перспектив этой формы экономики, то большевикам было непростительно насиловать Россию, заставлять ее перескакивать из полуфеодально - полукапиталистической стадии развития в мифический коммунизм, обернувшийся новой разновидностью традиционной деспотии". [87,с.209]

И.К. Пантин считает построение социализма "зигзагом с громадными издержками и потерями", после которого наше общество вновь возвращается к мировой линии развития.[83]

Л.А. Отт считает, что большевики ушли от "естественного пути развития", потому что руководствовались мифическими представлениями о возможности построения социализма в отдельной взятой стране и "тотальным неприятием капитала".[88]

В.Б. Мейснер считает, что преобразования большевиков - "забегание вперед" при отсутствии необходимых объективных предпосылок в виде развитых производительных сил, что в соответствии с марксизмом является необходимым условием. Результатом стало отчуждение государства от народа и создание нового класса эксплуататоров в виде партийной бюрократии. Мейснер считает, что Советский Союз был не социалистическим, а политарным, классово - антагонистическим государством. Тем не менее, его влияние он считает прогрессивным, учитывая успехи в индустриализации страны, развитии экономики.[89]

Все указанные авторы проявляют в своих суждениях влияние марксизма, но все они по-идеалистически не приемлют реального факта 70-летнего существования социалистического общества, не видят в этом никакой закономерности, считая его отклонением от "естественного пути развития". Такое отношение к нашей истории, когда реальная действительность с точки зрения отвлеченных идей или ценностей признается "неестественной", является проявлением полной растерянности, отсутствием адекватной методологии для оценки. Единственным основанием для таких оценок является взгляд на ведущие капиталистические страны, как образец "естественного пути".

Но, прежде чем брать за образец путь развития западного общества, как "мировую линию развития", следует обратить внимание на то, что нынешний облик западного общества сформировался не совсем "естественно", а при значительном влиянии социализма. Тот же В.Б.Мейснер пишет по этому поводу: "Появление СССР, лагеря "социализма" и высокий авторитет господствовавшей в них квазирелигиозной, марксоидной идеологии (провозгласившей, например, реализованное в советском обществе на практике право трудящихся на труд, бесплатное образование, медицинское обслуживание и другие виды социальной защиты) вынудили правящие круги ведущих стран Запада осуществить коренную перестройку капиталистического общества в целях улучшения положения трудящихся. Например, в ответ на введение советской властью в конце 1917 года восьмичасового рабочего дня представители этих стран уже в 1919 году заключили в Вашингтоне международное соглашение о введении короткого рабочего дня и у себя".[89]

Утверждение о том, что такое дорогостоящее мероприятие ведущие страны Запада провели лишь "в ответ", несерьезно. Конечно, главное, что их побудило пойти на такой шаг - это сознание остроты внутренних противоречий, которые лучше разрешить "сверху", не дожидаясь, пока их начнут разрешать "снизу", пример России, конечно, сыграл здесь катализирующую роль. Жизнеспособность западной демократии и проявилась в том, что они сумели пойти на реформирование общественных отношений по пути повышения социальной защищенности своих граждан.

Развитие социальных функций капиталистических государств, особенно, в XX веке привела к тому, что современный их облик никак нельзя признать чисто капиталистическим. Одновременно развитие социализма шло к постепенному признанию роли личной заинтересованности и внедрению рыночных механизмов, при этом пример западных стран в такой же мере был катализатором этого развития. На основании этого процесса П.Сорокин еще в середине века писал: "За последние три десятилетия оба строя в западном и восточном блоках наций все более и более теряли свои специфические черты и "заимствовали" и объединяли в себе характеристики друг друга".[64,c.116] Взаимозависимость капитализма и социализма проявляется и во взаимообусловленности господствующих идеологий. Как уже было показано выше, господство идеалистической идеологии порождает господство в практической деятельности вульгарного материализма и утилитаризма, а господство материалистической идеологии оборачивается идеализмом в практике его применения.

Закономерность этих взаимосвязей, взаимозависимости взаимоотрицающих противоположностей: идеализма и материализма, социализма и капитализма проявляется при системном подходе, как проявление этапа развития общества, основу которого составляет система индивида на этапе дуализма рационального разума и системы "душа и тело". На этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело", который проявляется как доминирование буржуазного типа индивида с его индивидуализмом и меркантильной утилитарностью, общественная практика складывается как буржуазное общество на стадии "дикого капитализма", где господство буржуазии почти неограниченно, а классовые противоречия нарастают и грозят взрывом. На следующем этапе - господства рационального разума над системой "душа и тело", в господствующей системе представлений доминируют идеализм и материализм - системы представлений, которые являются проявлением иерархического мышления, объединяющего дуалистические противоположности в иерархию, как подчинение одного другому. Две противоположные общественно - политические системы XX века: капитализм и социализм - альтернативные формы общественной практики, которые отражают доминирование иерархических систем представлений. Принципиальное отличие между ними в том, что идеалистическая идеология стабилизирует дуализм системы индивида и порождаемые им противоречия, а материалистическая направляет на скорейшее и радикальное их разрешение.

Стабильность западного общества некоторым представляется значительным достижением. К примеру, В.С. Магун считает, что "протестантская трудовая этика оказалась более эффективной, ибо на ее основе сформировался "дух капитализма" - тот светский моральный механизм, который на протяжении столетий поддерживает функционирование капиталистической экономики. К сожалению, на основе социалистической трудовой этики, по крайней мере, в ее советском варианте, подобных долговременных духовных регуляторов не возникло".[90] Но если критерием считать развитие, то стабильность западного общества предстает консервацией, застоем, переходящим в упадок. Западное общество обладает передовыми технологиями, самыми развитыми производительными силами, накопленными материальными благами, но трудно не заметить, что все это сопровождается упадком культуры, торможением развития сознания, нивелированием индивидуальности.

С другой стороны, российский народ за 70 лет развития в рамках социализма преодолел 400-летнее отставание от западного общества в развитии системы индивида и двинулся своем развитии дальше. Благодаря марксистской идеологии, был преодолен дуализм рационального разума и системы "душа и тело" в иерархической системе индивида, в которой рациональный разум подавлял рационализированные представления как "души", так и "тела". Переход от иерархического взаимодействия к диалектическому единству проявился в преодолении власти противоречий, в более высокой точке зрения, с которой противоречия уже не разводили людей по разные стороны баррикад, в отказе от представлений, построенных на отрицании, на подавлении противоположности. Мы не рассматриваем капиталистические государства в качестве врагов, мы стараемся взять у них все лучшее, но мы не хотим отказываться и от своего прошлого, считая, что и в нем есть большие достижения и завоевания. Мы вышли из системы противоречий социализма и капитализма и готовы идти дальше, синтезируя все лучшее.

Новый уровень качества, достигнутый развитием российского общества, проявляется в современных социологических исследованиях нашего общества, но эти же исследования выявляют идеологическую ограниченность позиций, с которых результаты этих исследований трактуются. Понятие идеологической ограниченности в сознании исследователей прочно закреплено за учением марксизма - ленинизма в советский период нашей истории. Однако системный подход выявляет со всей очевидностью такую же ограниченность в противостоящей идеалистической идеологии, господствующей в западном обществе. Марксизм выстраивал иерархию материи над сознанием, коллектива над личностью, общества над индивидуальностью, общественных интересов над частными. Идеалистическая идеология выстраивает противоположную иерархию: сознания над материей, духа над природой, личности над коллективом, частного интереса над общественным. Идеологическая ограниченность проявляется как противопоставление, как иерархия представлений, которые рассматриваются либо как несовместимые противоположности, либо совместимые лишь в иерархии.

Эта конструкция мышления, основанного на противопоставлении противоположностей как истинного и ложного, приводит к тому, что демократизация нашего общества рассматривается как крах марксизма - ленинизма и победа западной либеральной демократии. Отвергнув материалистическую иерархию представлений, многие исследователи берут на вооружение противоположную идеалистическую иерархию.

В отечественной социологии произошла смена ориентиров с марксизма на представления западных социологов, которые считают, что основой современного общества является индивидуализм, проявляемый как господство частного интереса, стремление к успеху, к личному богатству. К примеру, Ф.Фукуяма считает, что "вряд ли можно говорить о реальных альтернативах либеральной демократии и рыночному механизму как фундаментальным принципам организации современного общества. Собственные интересы индивида - это менее благородная, но более стабильная основа для общества, чем добродетели".[49] С этой точки зрения коллективизм, уважение к обществу, соблюдение нравственных норм - это проявления "тоталитарной" культуры, с которой необходимо бороться, так как они препятствует либеральным реформам. При таком подходе существующие культурные и ценностные предпочтения россиян заведомо предполагаются как более отсталые по сравнению с либеральными ценностями западного общества. К примеру, А. С. Панарин отмечает, что "реформаторы пытаются не столько опереться на реальность, сколько противостоять ей".[91] М. Х. Фарукшин и А. Н. Юртаев считают: "Надо изжить тоталитарную культуру, которая имеет и прочные традиции, и сохраняет серьезную социальную, экономическую, идеологическую базу для своего воспроизводства".[92] Но бросается в глаза, что получаемые в ходе социологических исследований данные с трудом вписываются в эту схему, а порой прямо противоречат исходным посылкам. Социологи, излагая получаемые данные о представлениях россиян, добросовестно стараются интерпретировать их с точки зрения дуалистического противопоставления либеральных ценностей и "тоталитарной культуры", но впадают при этом в противоречия, как внутренние, так и внешние - с реальной жизнью.

В этих оценках самое явное противоречие с реальностью состоит в том, что социологические исследования фиксируют, что реформирование нашего общества, которое идет уже более 20-ти лет, не имеет опоры в представлениях россиян. Более того, в некоторых работах фиксируется усиление "антирыночных" представлений в последние годы. К примеру, М.А. Шабанова пишет: "Согласно рыночным представлениям о справедливости предпринимательский доход в значительной степени зависит от экономического чутья, оборотливости, точности расчетов, готовности к разумному риску и др. (...) И сегодня подавляющее большинство россиян (90-93%) считают неравенство в распределении общественных благ справедливым в том случае, если оно отражает различия в количестве и качестве затраченного труда ("От каждого по способностям, каждому - по труду"), а не степень успешности деятельности в условиях рынка. Иными словами в массовых представлениях о социальной справедливости рыночные ориентации за годы реформ не только не усилились, а еще более ослабились".[93]

Из этих оценок, которые неоднократно подтверждены, следует, что у проводимых реформ не просто отсутствует социальная база, более того, они находятся в прямом противоречии с господствующими в обществе представлениями. В демократических условиях современной России такое положение просто нереально, так как должно приводить к росту социальной напряженности, негативному отношению к руководству страны. Но в реальной действительности реформы в стране проводятся при росте стабильности, при высоком авторитете Президента страны, законодательной и исполнительной власти, при снижении социальной напряженности в обществе. Это вопиющее противоречие социология обходит молчанием, потому что оно не вписывается в схему, которая стала уже привычной. Но, если не отворачиваться от реальной жизни, то на основе полученных данных неизбежен другой вывод: если проводимые в нашей стране реформы соответствуют представлениям россиян, в которых нет приоритета либеральных ценностей, следовательно, сам характер реформ не является чисто либерально - демократическим. Но сделать такой вывод мешает конструкция мышления, основанная на противопоставлении либеральной демократии и "советского тоталитаризма", - этот уровень мышления не знает других вариантов.

В работе Сафронова В.В. и др. приведены данные исследований о распространении демократических убеждений среди групп населения, сторонников различных ценностей. Среди сторонников советских ценностей таких - 20%, преимущественно советских - 35%, смешанных - 51%. Среди сторонников либеральных ценностей демократические убеждения разделяют - 73%, преимущественно либеральных - 66%.[94]

И вновь полученные данные вступают в противоречие с исходными представлениями о том, что "советские ценности" - это основа тоталитаризма, а либеральные ценности - основа демократии. Из приведенных данных следует вывод, который авторы исследования не сделали, хотя он напрашивается: между демократическими убеждениями и либеральными ценностями нет той абсолютной связи, которая принимается как нечто само собой разумеющееся. Эта связь наблюдается, но как весьма относительная. Советские ценности, которые в данном случае, интерпретируются как приверженность советской модели общества, также не исключают демократических убеждений. Этот идеологический штамп, который характерен для дуалистического мышления западного общества, представляющего мир как противостояние тоталитаризма (коммунизма) и западной демократии, наша социология восприняла совершенно некритично.

При этом сам характер исследований проводится, исходя из дуалистического противопоставления. К примеру, в указанной работе В.В. Сафронова и др. опрошенным было предложено выбрать между равенством и свободой и из результатов выводится "культурная доминанта" части населения - на равенство, другой части - на свободу. Ориентация на эту "культурную доминанту", которая опирается на представление о противоположности равенства и свободы, отказывается воспринимать человека в единстве, что неизбежно приводит к искажению общей картины системы представлений.

Аналогичным образом проанализированы и другие ценностные ориентации. Совершенно запутанной получается интерпретация отношения к частной и государственной собственности. Большинство опрошенных лиц высказалось: за государственную собственность в крупной тяжелой промышленности, за сочетание государственной и частной собственности в легкой промышленности и за преобладание частной собственности в сельском хозяйстве. Какую "доминанту" здесь можно вывести, если одни и те же люди высказываются и за частную собственность в одном секторе экономики, и за государственную - в другом? Тем не менее, делается вывод, который совершенно не отражает реальной картины: "сегодняшнее положение дел можно охарактеризовать как ситуацию отчетливо выраженного культурного расслоения".[94]

Просто удивительно, насколько исходная конструкция мышления может воспрепятствовать адекватному восприятию действительности. Приведенные данные красноречиво свидетельствуют о том, что представления массового сознания россиян уже преодолели противопоставление, отрицание, непримиримость, характерные для предыдущего этапа развития. Выявляемые социологическими исследованиями представления россиян не противопоставляют коллективизм - демократии, частную собственность - государственной, труд - успеху, "советские" ценности - либеральным. Но эти представления оцениваются социологами с позиций именно этого противопоставления. Дуалистическое противопоставление не позволяет социологам сделать вывод, который также напрашивается: либеральные ценности не замещают в сознании людей традиционных ценностей, а лишь дополняют их. Мы в нашей системе представлений реабилитировали частный интерес, но подчинять ему общественный мы не хотим, мы уважаем материальный успех, но не за чужой счет. Мы все хотим жить достойно и материально обеспеченно, но не любой ценой, не путем унижения других людей и их эксплуатации. Поэтому большинство населения и не является сторонниками чисто либеральных ценностей или чисто советских, а сочетают их в различном соотношении. Эти ценности: либеральные и советские, которые западные философы и социологи представляют как непримиримые противоречия, являются элементами единой системы представлений россиян.

По результатам опроса, проведенного Фондом "Российское общественное мнение и исследование рынка" (РОМИР) в ноябре 2001 года большинство россиян высказались за укрепление взаимовыгодных связей с Западом - 74%, против - 14%. Несмотря на это, отвечая на вопрос: по какому историческому пути должна идти Россия, лишь 15% высказались за "общий для современного мира путь европейской цивилизации", 18% высказались за возврат к советской модели и 60% высказались за то, что Россия должна идти "по собственному, особому пути".[95] Нежелание большинства населения брать западное общество за образец не связано с изоляционизмом, мы хотим общаться и сотрудничать с западным обществом, но образцом его мы не считаем, потому что видим в нем не только положительное, но отрицательное, как и в собственном советском прошлом.

Принятие либеральных ценностей как более передовых противоречит уровню развития массового сознания нашего общества. Система представлений нашего общества отвергла идеалистическую ограниченность идеологии, где беззаветное служение стране и народу порой оплачивалось унизительным нищенским существованием, но и не принимает материалистический идеал успеха, богатства как высший уровень развития. В этом стремлении уйти от противопоставления частного интереса и общественного к их сочетанию и проявляется более высокий уровень развития системы индивида российского общества. Другим проявлением этого уровня является то, что понятие развития для людей нашего общества не исчерпывается только экономическим процветанием. Развитие материальной сферы необходимо, но не как цель, а лишь как средство. Оно необходимо для освобождения сознания от власти материальных факторов, для его свободного развития.

Оценки нашего социалистического прошлого и нашего сегодняшнего состояния общества выявляют важнейшую проблему данного этапа развития, которая состоит в том, что представления массового сознания опережают развитие наиболее общих, философских взглядов. В представлениях массового сознания дуалистическое противопоставление уже преодолено, а единой концепции, в которой эти противоречия преодолеваются, нет. Это означает, что преодоление дуализма системы индивида еще не стало полным, системным и необратимым. Преодоление этого дуализма станет полным, когда ему будет соответствовать господствующая система представлений, обеспечивающая преемственность достигнутого уровня развития. Этим определяется актуальность настоящей работы и закономерность ее появления.

Несоответствие господствующей системы представлений уровню развития системы индивида, преодолевшего дуализм рационального разума и системы "душа и тело", приводит к его деградации. Это проявляется как усиление представлений, характерных для буржуазного индивидуализма, усиление религиозных представлений. Достигнутый уровень развития системы индивида, не опираясь на единую мировоззренческую концепцию, не обеспечивает собственного воспроизводства в следующих поколениях.

6.6. Научный разум. Новый цикл формирования системы индивида

 

Новое качество системы индивида, достигнутое на этапе единства рационального разума и системы "душа и тело", связано с появлением нового качества его разума, свободного от противостояния с системой "душа и тело". Диалектическое единство рационального разума и системы "душа и тело" является основой для развития разума нового уровня, на котором он более не подчиняется системе "душа и тело", и не господствует над ней. Разум не подчинен иррациональному стремлению к наживе любой ценой, но он и не отвергает телесных представлений, не считает необходимым такие стремления подавлять, считая вполне разумным стремление жить обеспеченно и в нормальных условиях. Разум не подчинен религиозным предрассудкам, но и не считает необходимым их подавление, возросшая системность мышления не противопоставляет разум и веру, рациональность и иррациональность, преодолевая догматизм как религиозных, так и рациональных представлений. Разум опирается на рациональное мировоззрение, но не подчинен ему, не считает необходимым служить ему и хранить верность, напротив, вырабатывая собственные представления, как руководство к практической деятельности, постоянно корректирует это мировоззрение. Свобода от противоречий, обусловленных противопоставлением рационального разума и системы "душа и тело" меняет и уровень отношений индивида с окружающей действительностью. Индивид преодолевает узость буржуазного индивидуализма с его субъект - объектными отношениями, преодолевает классовую, национальную, расовую, конфессиональную, идеологическую и другие виды ограниченности, стремясь гармонизировать свои отношения с людьми и природой.

На уровне дуализма рационального разума и системы "душа и тело", рациональный характер разума определялся противопоставлением мистицизму и иррационализму представлений системы "душа и тело". Как на этапе зависимости рационального разума, так и его господства над системой "душа и тело", представления, отражающие эти элементы системы индивида, остаются взаимообусловленными, даже будучи взаимоотрицающими. Новый уровень разума преодолевает это противопоставление, стремясь осмыслить окружающий мир в его системном единстве. Мышление становится системным. Это свидетельствует о том, что в системе индивида появился новый элемент, который мы обозначим как научный разум. Этот уровень разума, действительно, проявляют многие известные ученые, но это не означает, что занятие наукой гарантирует данный уровень развития системы индивида и не означает, что вне сферы науки этот уровень не достижим. Уровень качества разума, который мы обозначаем как научный, напрямую не связан с появлением и существованием науки. Этот уровень качества разума проявляется в изменившейся конструкции мышления, в отказе от представления об абсолютности истины и связанной с ним линейности мышления, опирающегося на категории истинности и ложности, причины и следствия. От парадигмы истины он переходит к парадигме развития. Вследствие этого научный разум свободен от противоречий противопоставления, способен охватить в единстве противоположности, стремится к осмыслению явлений природы и человека, в том числе, в системном единстве и целостности.

Появление нового элемента означает, что одновременно с окончательным формированием рациональной системы индивида как единства рационального разума и системы "душа и тело", начинается новый цикл формирования системы более высокого уровня. В соответствии с системной закономерностью новый элемент вступает во взаимодействие с ранее сформировавшейся системой. Так как систему индивида на этапе единства рационального разума и системы "душа и тело" мы называем рациональным типом, то в данном случае новый элемент вступает во взаимодействие с рациональной системой. Другая системная закономерность состоит в том, что новый элемент системы индивида до своего выделения находится в единстве с другими элементами, затем проходит этап зависимости от ранее сформированной системы к этапу господства над ней. Эта системная закономерность полностью подтверждается относительно взаимодействия научного разума с рациональной системой.

Формирование науки в современном понимании началось в эпоху Нового времени, но уровень качества разума еще далеко не достиг научного, это этап единства научного и рационального разума, который, в свою очередь, находится в зависимости от системы "душа и тело". Для иллюстрации такого единства достаточно вспомнить религиозность И.Ньютона, Ф.Бэкона и Р.Декарта. Наука начала формироваться еще на этапе зависимости рационального разума от системы "душа и тело", когда научного разума как самостоятельного элемента еще не существовало. К примеру, А.С. Кравец об этом пишет: "Наука возникает как социальная подсистема капиталистического общества, которое и задает ей ограниченную социальную форму развития, определяемую "системой всеобщей полезности".[96] Общественная практика буржуазного общества определяется господством рационализированных телесных представлений в системе индивида буржуазного типа. Закономерным образом развитие науки подчинено достижению вульгарно материалистических, утилитарных целей.

На следующем этапе господства рационального разума над системой "душа и тело", наука бурно развивается, это приводит во второй половине XX века к научно - технической революции, ее достижения проникают во все сферы жизни общества, но поведение человека и общественная практика определяются не научным разумом, а противостоянием рационализированных систем представлений: идеализмом и материализмом, построенных на взаимном отрицании. Это власть дуалистических противоречий над человеком проявляется в представлениях о непримиримости противоречий между социализмом и капитализмом, материализмом и идеализмом, между "научным мировоззрением", которым объявляет себя марксизм - ленинизм, и идеалистическими течениями: трансцендентализмом и субъективизмом. Даже на этапе господства рационального разума над системой "душа и тело" эти элементы остаются взаимосвязанными и взаимозависимыми, это проявляется в линейности мышления, основанного на представлении об абсолютности истины, опирающегося на категории истинности или ложности, причины и следствия, вследствие чего рациональный разум даже в сфере науки находится во власти дуалистических противоречий, строит систему представлений на отрицании.

Эта черта отрицания явно проявилась в "антиметафизическом подходе" позитивизма, основатели которого Р.Карнап, Х.Хан, О.Нейрат формулируют свою позицию, отталкиваясь от противоположного: "То, что метафизическое и теологизирующее мышление, не только в жизни, но и в науке, сегодня вновь усиливается, утверждается многими. (...) Однако и противоположный дух просвещения и антиметафизического исследования фактов в настоящее время усиливается, осознавая свое существование (Dasein) и свою задачу".[97] Этот уровень мышления и сейчас проявляет себя, независимо от того, какую систему представлений он берет за основу. К примеру, Г.Я.Мякишев отстаивает ценность научного мировоззрения, противопоставляя его всем другим, в особенности, религиозному: "Главное же в том, чтобы внушить доверие к научному взгляду на мир; показать, что все утверждения в фундаментальных физических теориях совершенно достоверны (объективны), не зависят от мнений любых авторитетов. О справедливости самых абстрактных научных утверждений можно говорить с той же убежденностью, как и о неизбежности восхода солнца завтра утром. Хотя доказать логически справедливость такого рода утверждений нельзя".[98]

Характерная черта данного уровня мышления проявляется в том, что законы природы приравниваются к абсолютной истине, при этом "логически" их доказать нельзя, а значит, необходимо "внушить". Взаимодействие и взаимозависимость рационального разума и системы "душа и тело" проявляется во взаимном влиянии этих элементов, в том числе в религиозности отношения к "научному мировоззрению", которое требует веры, как абсолютная истина, противостоящая всякому другому "ложному" мировоззрению. На этом этапе научный разум еще не существует как автономный элемент системы индивида, это этап единства его с рациональным, характер которого определяется взаимодействием с системой "душа и тело".

Научный разум начинает проявлять себя как автономный элемент системы индивида, освобождаясь от отрицания противоположного, отказываясь от линейности логики, которая приводит к неразрешимости противоречий, отказываясь от "демаркационизма" и различного рода редукционизма. Научный разум проявляет себя в системности мышления, которое видит единство противоположностей. В массовом сознании этот уровень разума проявляется в освобождении от господства рационального мировоззрения над человеком. Даже самое "научное мировоззрение" становится не объектом веры и служения, а лишь основой для собственного осмысления окружающей действительности. Этот более свободный разум закономерно начинает вступать в противоречие с господствующим в обществе мировоззрением, противопоставляет себя его догматизму, выявляет ограниченность дуализма системы индивида рационального типа.

Более высокий уровень качества научного разума, свободного от давления рационализированных телесных представлений или представлений о трансцендентальной нравственности, от догматизма и непримиримости, обусловлен большей степенью свободы от тех противоречий, которые определяют поведение индивида рационального типа. На уровне научного разума индивид стремится к формированию представлений, преодолевающих любые формы ограниченности, более адекватных природе, частью которой он себя осознает. Как писал В.И. Вернадский о научном мировоззрении, - оно "проникнуто сознательным волевым стремлением человеческой личности расширить пределы знания, охватить мыслию все окружающее".[99] При таком его характере научный разум в своем развитии неизбежно преодолевает дуалистическую и идеологическую ограниченность и вступает в противоречие с рациональной системой.

Самостоятельность научного разума в российском обществе проявляется в столкновении с господствующей идеологией. К примеру, советский физик С.Ф.Орлов в 1973 году написал открытое письмо Генеральному секретарю КПСС Л.И.Брежневу, в котором это взаимодействие отражено следующим образом: "Исторические факты таковы, что новая научная и промышленная революция началась и интенсивно продолжается на Западе, и что наша государственная философия долго боролась против всех основных направлений современной мысли: теории относительности, квантовой теории, генетики, кибернетики. Теперь эти провалы предпочитают не вспоминать. Однако научная революция далеко еще не закончилась. Причем точные науки продолжают вторжение в такие области знаний, которые наша идеология все еще рассматривает как не подлежащее пересмотру "научное марксистское мировоззрение". Попытки объективного анализа в этих областях рассматриваются как посягательство на государство".[100]

В 1978 году С.Ф.Орлов был осужден за распространение этих мыслей, отражающих самостоятельность научного разума, к 7 годам лишения свободы. Орлова С.Ф. также как А.Д. Сахарова и некоторых других участников правозащитного движения в их деятельности двигало не господство утилитарных, материальных интересов, свойственных буржуазному индивидуализму, не трансцендентальная нравственность, порождающая пассивность, и не антикоммунизм, ими двигал научный разум, с точки зрения которого идеологическая ограниченность советского строя была препятствием для развития страны.

Давление идеалистической идеологии не столь директивно и не принимает форму насилия, но оно осуществляется с позиций еще более архаических, чем материалистическая идеология, внедряя дуалистическое противопоставление разума и действительности, субъекта и объекта. Опираясь на этот дуализм, научный разум лишается в принципе возможности определять поведение человека, ему отводится роль обслуживания господства рационализированных телесных представлений, т.е. иррационального стремления к наживе. Опираясь на кантовскую традицию разделения "умопостигаемого" и "чувственно воспринимаемого" миров, идеалистическая идеология отвергает единство мира, разума и действительности, что является основополагающим принципом процесса познания, его онтологическим обоснованием. Эта опора на кантовский дуализм сама по себе - проявление слабости разума в системе индивида, этот выбор иррационален, не имеет разумного обоснования, потому что последующим развитием мышления, в частности, в философии Г.В.Ф.Гегеля, он был преодолен и стал пройденной ступенью в развитии философии.

Преодоление противоположности субъективного и объективного Г.В.Ф. Гегель считал главной задачей философии. Эта противоположность преодолевалась им в понятии. Гегель писал: "В познании речь вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости (Fremdheit), ориентироваться, как обыкновенно выражаются, в нем, а это означает свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая самость. Из данного здесь разъяснения видно, как превратно рассматривать субъективность и объективность как некую прочную и абстрактную противоположность. Оба определения целиком диалектичны".[101] Диалектика Г.В.Ф.Гегеля ограничена идеалистической иерархией, в силу которой понятие является ступенью восхождения от природы к богу, как абсолютному разуму. Преодолением этой ограниченности является понимание разума в качестве такой же реальности как материальная природа, а представления разума - это и есть единство субъективного и объективного, это всегда - представление об объекте и всегда - продукт деятельности разума. Но даже в том виде, который диалектике придал Г.В.Ф.Гегель, противоположность разума и действительности и основанное на ней противопоставление субъективности и объективности становится архаизмом.

А западная философия науки, опираясь на кантовский дуализм, в течение всего XX века пыталась доказать обратное, что есть чисто объективное, рациональное знание, противопоставляя его иррационализму и субъективизму. Это выразилось в "демаркационизме", в попытках определения различных моделей научной рациональности, выработки критериев объективного научного знания. Тому, кто знаком с диалектикой Гегеля, еще в XIX веке нетрудно было догадаться, чем закончатся эти труды И.Лакатоса, Т.Куна, К.Поппера. В.И. Моисеев после обзора развития философии науки пишет: "Основной проблемой современной философии науки, как это можно было видеть из предшествующего изложения, является постепенный кризис идеи демаркации и практически полная потеря понимания специфичности научного познания".[102] Однако, если учесть, что в основании противопоставления науки всем другим формам познания лежит иррациональный идеологический выбор кантовского дуализма, то "кризис идеи демаркации" вполне закономерен.

На этом же кантовском дуализме основаны попытки противоположного плана. К примеру, П.К. Фейерабенд считает, что необходимо ограничить влияние рациональности, интеллектуалов и специалистов в свободном обществе,[103] о неприятии "догматизма науки" заявляет Г. Гадамер.[104] Это направление, опираясь на "философию жизни", на А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, С.Кьеркегора, пыталось максимально абстрагироваться от реальности, от объективной материальности в поисках чистой субъективности сознания или "чистого разума". Это достигается путем ухода в трансцендентальное, которое в принципе непознаваемо, либо в субъективизме с его релятивизмом и иррационализмом. Уход от реальности закономерно дискредитировал разум и снял вопрос о познании действительности вообще, привел к жизнеотрицанию.

Дуалистическое разделение мира природы и трансцендентального духа, основанное на нем противопоставление философии науки и философии жизни закономерно приводит к противопоставлению естественнонаучного знания и гуманитарного. Каждая из этих сфер знает что-то свое о человеке и окружающей его действительности, принципиально сопротивляясь сведению этих знаний в единую адекватную реальности картину. Естественнонаучное знание считается основанным на объективности, закономерности, повторяемости и непрерывности, а гуманитарное - на изменчивости, субъективности и прерывности. К примеру, Г.Риккерт пишет: "Противоположность логическому понятию природы как бытию вещей, поскольку оно определяется общими законами, может быть намечена тоже только чисто логическим понятием. Последним же, как я думаю, является понятие истории в самом широком смысле этого слова, т. е. понятие единичного бытия во всей его особенности и индивидуальности, которое и образует противоположность понятию общего закона".[105] Аналогично Б.Рассел проповедует "философию логического атомизма", отстаивая необходимость "отдельного" рассмотрения предметов, противопоставляя его "монистической логике", рассматривающей предметы и явления в составе "единой нерасчлененной реальности".[106]

Логика развития в состоянии дуалистического тупика: от утилитаризма практики к трансцендентальности нравственного существования, закономерно приводит к постепенному переходу от доминирования естественнонаучного знания к противопоставленному ему - гуманитарному, от объективности - к субъективности, от тождественности, повторяемости и закономерности - к изменчивости, единичности и прерывности. М.Фуко таким образом формулирует задачу исторической науки: "первостепенная задача, которую мы ставим перед такого рода историческим анализом, заключается вовсе не в том, чтобы узнать, какими путями может быть установлена непрерывность, как одна и та же модель может быть состояться в едином горизонте для столь различных, разделенных во времени умов, и не в том, чтобы выяснить, какой способ действия и какое основание содержит в себе взаимодействие передач, возобновлений, забвений и повторений, власть какого источника может простираться за его пределы вплоть до недостижимого завершения; проблема состоит вовсе не в традиции и ее следах, а в разделении и ограничении, не в незыблемости развертывающегося основания, а в той трансформации, которая принимается в качестве основы обновления основ".[107] Вместо поиска закономерностей - поиск прерывностей, "трансформаций", "разделений и ограничений". В этом есть понимание той неполноты знания, которое делает упор на чистую объективность, на повторяемость и закономерность, отвергая изменчивость и случайность. Но тупиковость ситуации состоит в том, что, отвергая объективность и закономерность, процесс познания еще более уходит от полноты отражения реальности, к еще большей фрагментарности и неадекватности.

Исходные посылки познания в виде кантовского дуализма, которые уже преодолены развитием мышления, закономерно привели к последствиям, которые только подтвердили их негодность в современных условиях. Дуалистическое разделение разума и действительности закономерно приводит к "демаркации" и различным формам редукционизма, к фрагментарности и, как следствие, к неадекватности. Ограничение сферы науки в процессе "демаркации" является проявлением слабости рационального разума, обусловленностью его противостоянием с системой "душа и тело" в системе индивида западного общества.

Как характерное проявление иного уровня мышления можно рассматривать позицию российских философов, которые в большинстве своем отказываются от противопоставления рациональности и иррациональности, субъективности и объективности, науки и культуры. В.Н.Порус при этом указывает на отсутствие системного подхода как основу такого противопоставления,[108] диалектическим подходом отличается позиция Н.С.Мудрагей[109] и Н.С.Автономовой,[110] В.С.Швырев прямо указал на необходимость "пересмотра налично данных исходных предпосылок познавательного отношения к миру".[111] В.С. Степин идет еще дальше и выявляет влияние социокультурных факторов на "основания науки", указывая при этом: "Основания являются именно тем слоем в системной динамике знания, который, с одной стороны, непосредственно связан с конкретными теориями и фактами каждой дисциплины, а с другой - определен мировоззренческими установками и другими социокультурными факторами, опосредуя их влияние на специальные процедуры эмпирического и теоретического исследования".[112] А.С.Кравец рассматривает науку как элемент "системы культуры", вводя понятие "социокультурной ниши".[96,с.5] Г.Б. Жданов исходит из того, что основания научного знания "не могут быть поняты вне культурно - исторического контекста".[113] С.Н.Жаров и Н.А.Мещерякова рассматривают науку как "осуществление когнитивных возможностей культуры", вводя понятие "социокогнитивный контур", исходят из "социокультурной детерминации познания".[114] В.А.Лекторский пишет: "В действительности объективистская позиция, т.е. отношение к миру познаваемых предметов и процессов как к чему-то внешне противопоставленному субъекту, отъединенному от него, является ни чем иным, как оборотной стороной антропоцентризма, точки зрения субъективности.  Это просто две проекции одной и той же проективно-конструктивной установки".[115]  Это можно считать обоснованием необходимости преодоления противопоставления противоположностей. Сам ход развития российской философии формулирует основы системного мышления, как "проективно - конструктивной установки", рассматривающей противоположности в системном единстве. В этом стремлении к преодолению противопоставления и противоречий, в стремлении охватить противоположности в системном единстве проявляется научный разум.

Системное мышление, на которое опирается научный разум, преодолевает не только противопоставление субъективности и объективности, рациональности и иррациональности, оно преодолевает противопоставление науки и культуры в целом, снимает противоречия между научными и вненаучными формами познания. Системное мышление рассматривает научные представления как элемент господствующей системы представлений, а степень их значимости определяется уровнем развития разума в системе индивида и в системе общества. "Специфичность" научного знания состоит не в его противопоставлении другим формам познания, а в его более высоком уровне, на котором преодолевается ограниченность всех других форм познания, на котором все они охватываются, перерабатываются и синтезируются. Этим объясняется тот парадокс, который справедливо отметил Т.И.Ойзерман: "Анализ философской формы  научности  показывает,  что  она оказывается единством научного и вненаучного".[116]

Проявлением демократии и свободы слова для нас стал плюрализм мнений и точек зрения. Но плюрализм западного общества также связан с собственной противоположностью - догматизмом, и этим определяется его ограниченность. Идеологизированность плюрализма западной философии выражается в его абсолютизации, как следствия противопоставления догматизму. Это плюрализм ради плюрализма, множественность точек зрения при этом становится не средством поиска и развития, а демонстрацией множественности. Это плюрализм научной безграмотности и бессистемности, который противопоставляется абсолютизации единичного - догматизму марксизма-ленинизма советской эпохи. Это дуализм мышления, который отвергает диалектику единичного и множественного, который считает их несовместимыми, непримиримыми противоположностями. Но эти противоположности имеют характер антагонистических только для линейного, дуалистического мышления, именно вследствие их разграничения и противопоставления. Единичное, вырванное из диалектической связи с множественным, проявляется как догматизм, а множественное, вырванное из диалектической связи с единичным, проявляется бессистемным плюрализмом безграмотности. Абсолютизация как единичного, так и множественного - проявления идеологизированного, линейного, дуалистического мышления. Плюрализм, как свободный обмен мнениями и соревнование идей, необходим как средство познания мира, единого в многообразии, как способ постоянного развития единой научной картины мира.

Отвергнув идеологизированность догматизма, многие наши философы, с готовностью усваивая "достижения" западной философии, остаются в рамках той же идеологической ограниченности линейного мышления. Абсолютизированный плюрализм для западной философии - форма самозащиты от реальной жизни, идеология научной безграмотности и бессистемности. Идеологическая ограниченность, как догматизма, так и абсолютизированного плюрализма проявляется в отрыве от реальной жизни, от практического процесса познания, который уже давно идет независимо от достижений философии и даже вопреки ее архаичному состоянию.

Дуалистическое противопоставление и разделение рационального разума и системы "душа и тело" привело к тому, что нравственные нормы стали трансцендентальными, отвлеченными от реальной жизни, предоставив полную свободу в реальной действительности господству утилитарности и меркантильности буржуазного индивидуализма. Отрыв нравственности от реального человека пытаются преодолеть идеализм и материализм, но сохраняющийся дуализм проявляется в том, что система нравственных норм опирается на внешнюю по отношению к человеку абсолютную ценность: бога, трансцендентальное "бытие", коммунизм, интересы народа или страны. Наличие такой внешней абсолютной ценности позволяет преодолеть релятивизм субъективности, но ее неизбежная объективность создает систему оценки человека на верность, на соответствие. Оторванность цели от человека делает его лишь средством ее достижения.

Преодоление противопоставления рационального разума и системы "душа и тело", их диалектическое единство проявляются в опоре на целостное восприятие человека, как единства рационального разума и системы "душа и тело", индивидуальности и коллектива, личности и общества. Для такого системного мышления высшая ценность - жизнь человека, как часть жизни народа, этноса, являющегося частью жизни человечества и природы. Эти ценности не противоречат друг другу, они взаимообуславливают друг друга, они не существуют в отрыве друг от друга, составляя единую Жизнь. Эта ценность и вне нас и в каждом из нас. По отношению к ней каждый человек - это и средство и цель. Закономерным проявлением нового уровня мышления является формулировка В.В.Путиным стратегии развития России: "Развитие человека - это и основная цель, и необходимое условие прогресса современного общества. Это и сегодня, и в долгосрочной перспективе - наш абсолютный национальный приоритет".[117]

Само развитие научного разума выражается в стремлении "охватить мыслию все окружающее" (Вернадский), преодолевая противопоставления и противоречия, что неизбежно ставит вопрос о единой картине мира. В настоящее время общенаучная картина мира развивается как совокупность фундаментальных знаний естественных наук. Развитие человека, общества, как гуманитарная сфера считается неподдающейся научному осмыслению, что является проявлением противостояния рационального разума и системы "душа и тело" в системе индивида. Преодоление этого противостояния проявляется в появлении научного разума, который, развиваясь в системе индивида, вступает в противоречие с господствующей системой представлений, с идеологической ограниченностью представлений, построенных на отрицании и противопоставлении.

Западное общество по-прежнему демонстрирует неспособность отказаться от идеологической ограниченности наиболее общих установок господствующей системы представлений. Российское общество имеет преимущество, преодолев идеологическую ограниченность господствовавшей системы представлений, преодолев противопоставление и противоречия, определяемые дуализмом рационального разума и системы "душа и тело" в системе индивида. Значение рационального мировоззрения в системе индивида российского общества изменилось, оно более не господствует над разумом, являясь лишь основой для его познавательной деятельности, для творческого осмысления действительности. В таком качестве противоречия мировоззрений становятся основой не для непримиримости и конфронтации, а для пересмотра и развития самого мировоззрения. Научный разум не приемлет догм или отвлеченных от реальности ценностей, которые ставятся выше действительности, выше реальных людей, но стремится к восприятию действительности в системной полноте и целостности.

Но, появившись как автономный элемент системы индивида российского общества, научный разум в соответствии с системными закономерностями, вступает во взаимодействие с ранее сформированной рациональной системой, проходя этапы зависимости от нее и господства.

Этап зависимости научного разума от рациональной системы проявляется в том, что в детерминации поведения доминируют представления рациональной системы. Современный период истории российского общества представляет картину именно такого состояния. В детерминации поведения большинства россиян ведущую роль играют представления рациональной системы: рационализированные телесные представления и рационализированные представления "души". Активной и трудоспособной частью общества движет стремление обеспечить себе и своим близким материально обеспеченную жизнь на уровне современных стандартов. Одновременно усилилась религиозность и, соответственно, возросла роль церкви в жизни общества. Влияние противопоставленного им научного разума проявляется в отсутствии между противоположностями противопоставления и антагонизма.

Другой характерной чертой данного этапа является возросший индивидуализм россиян, озабоченных личными, большей частью, материальными интересами. Но это уже другой индивидуализм по сравнению с тем, который проявляла система индивида буржуазного типа, он более разумен, не зациклен на самом себе, не одержим иррациональностью неутолимой жажды наживы любой ценой.

Следующий этап господства научного разума в системе индивида наступит, когда доминирующее значение в детерминации поведения будет иметь системное мировоззрение.

 

 

6.7. Взгляд в будущее

 

Анализ выявленных циклов формирования системы индивида, системы общества, системы "человек и природа" проявляет некоторые закономерности, которые позволяют не только объяснить и лучше понять прошлое, но и заглянуть в будущее.

Ускорение в развитии человека по сравнению с другими видами высших животных связано, как было показано, с изменением соотношения внутренних движущих сил развития и внешнего давления. При доминировании внешнего давления системы биогеоценоза над животными и предками человека процесс эволюции осуществлялся более или менее линейно как постоянная адаптация к требованиям окружающей среды.

С появлением и развитием разума человек достиг состояния равновесия, а затем состояния доминирования внутренних движущих сил развития над внешним давлением системы биогеоценоза. Это проявилось в выходе из экологической ниши, определенной человеку природой, в расселении по планете.

Человек вышел из системы биогеоценоза и вступил во взаимодействие с природой нашей планеты в целом как автономный элемент. Но на данном уровне система природы - это дискретная система со свободным характером связи между биогеоценозами планеты, что предоставило человеку простор для его развития. Вместо внешнего давления системы биогеоценоза, направляющего эволюцию, человек с помощью появившегося разума создал систему представлений, детерминирующую его поведение и развитие. Это связанные процессы: процесс преодоления доминирования системы биогеоценоза над человеком - это процесс вытеснения формируемой системой представлений инстинктов и рефлексов как детерминантов поведения. Господствующая в обществе система представлений стала играть роль внешнего детерминанта по отношению к внутренним движущим силам: активности мышления и консервативности представлений в системе индивида. Это новая, характерная лишь для человека система внутреннего и внешнего. По сравнению с ранее существовавшей, в которой внутренние силы развития в виде психики животного и его физической природы противостояли внешнему давлению системы биогеоценоза, в новой системе противоположности стали ближе, взаимодействие теснее и активнее, и развитие человека закономерно ускорилось.

Доминирование давления системы биогеоценоза обуславливало более или менее линейный характер эволюции. Поставив на его место собственную систему представлений, человек определил свое дальнейшее развитие, как постоянный поиск, как историю ошибок и противоречий, преодоление которых стоило многих человеческих жизней. С этого времени линейный характер эволюции сменяется на многовекторный и противоречивый. Противоречивость процесса развития является проявлением противоречий между его развивающимся разумом и консервативными элементами системы индивида, между индивидом и коллективом в системе общества, между человеком и природой. Эта противоречивость проявляется не только как дуализм представлений о противоборстве мировых сил, бога и сатаны, добра и зла, разума и действительности, объективного и субъективного, но и в разрыве между объективно действующими закономерностями и степенью понимания их человеком.

В процессе развития с каждым новым циклом формирования систем противоположности становятся менее антагонистическими, представления более адекватными, разрыв между объективным и субъективным постепенно преодолевается, что приводит к ускорению развития, которое все более приближается по своему характеру к линейному. К такому выводу приводит сравнение пройденных циклов формирования системы разума и системы индивида в системе общества.

Процесс развития системы разума определяется соотношением внутреннего и внешнего. Внутренние движущие силы развития - это взаимодействие активного мышления и консервативных представлений. Внешний фактор - давление консервативного элемента системы индивида: сначала телесной организации, на следующем цикле - системы "душа и тело", затем - рациональной системы. С каждым новым циклом: с преодолением давления страстей, порожденных телесной организацией, затем иррационализма и мистицизма системы "душа и тело", разум получает все больший простор для развития, так как в противостоящей системе также увеличивается доля разума. И каждый новый уровень качества разума - это более высокий уровень его активности в системе индивида. Взаимодействие в каждой новой формирующейся системе становится все менее антагонистическим, приобретая характер взаимодействия различных уровней развития разума. Противоречия рациональной системы с развивающимся научным разумом уже не настолько сильны как на предыдущих циклах формирования системы индивида, как, например, антагонизм телесных и антителесных представлений. Противоположности становятся ближе, взаимодействие теснее, развитие ускоряется.

Для процесса развития системы индивида внутренние движущие силы развития - это взаимодействие разума с ранее сформировавшейся системой, внешний фактор - это давление господствующей в обществе системы представлений, которая может стимулировать развитие, а может стать его тормозом. Стимулирующее воздействие господствующей системы представлений мы можем наблюдать на растущем поколении, которое бурно развивается, усваивая в сжатые сроки обучения и воспитания весь исторический опыт человечества. Но также мы можем видеть и длительные исторические периоды застоя и упадка целых цивилизаций, находящихся сотни лет в плену собственной системы представлений о разделении и противопоставлении различных сторон реальной действительности, представлений жизнеотрицания.

Консервативный характер господствующей системы представлений по отношению к системе индивида является закономерностью, обеспечивающей преемственность и необратимость развития. Но господствующая система представлений также развивается и при этом меняется и характер ее консервативности. На место парадигмы цикличности и вечной повторяемости приходит парадигма линейного восхождения к единой истине, которую в настоящее время меняет парадигма развития. Господство парадигмы истины преобразило человечество, вывело его на качественно новый уровень, однако в настоящее время в значительной степени она исчерпала свой потенциал, стала тормозом для дальнейшего развития человека. Независимо от того, что провозглашается истиной: бог, гуманитарные ценности или коммунизм, сам характер парадигмы истины не только устанавливает предел развития, но и объективную, находящуюся вне человека цель, противопоставленную телесности, субъективности, порождает противоречия между различными сторонами человека, человека и природы, обуславливает противопоставление одной части реальности другой, порождая неадекватность, препятствуя развитию. В господстве парадигмы истины проявляется доминирование внешнего над внутренним, объективного над субъективным. Бог или рациональное мировоззрение как истина ставятся над человеком и требуют от него веры, верности, самоотверженного служения. Переход к парадигме развития связан с преодолением доминирования внешней объективной истины над человеком, который начинает мыслить более самостоятельно, вырабатывая собственное понимание реальной действительности. Преодоление доминирования объективной истины над человеком является шагом к преодолению разрыва между объективными закономерностями природы и субъективностью человека и его разума, эволюция становится не только природной закономерностью, но и осознанной целью человека. Как активный элемент природной системы человек является и целью собственного развития и средством развития природы, для индивида развитие становится и правом и обязанностью перед обществом и природой.

Формирование системы "человек и природа", которое также проходит цикл из четырех этапов, является результатом взаимодействия внутренних движущих сил развития человеческого общества: единичного и множественного и внешних - давления природы. Преодоление противостояния с природой связано с преодолением внутренней противоречивости человека, разрыва и противопоставления объективности и субъективности. Единство человека и природы - это проявление единства человека с самим собой, разрушение природы - это саморазрушение. Обретение единства с природой является основой ускорения дальнейшего развития человека, как неотъемлемой ее части.

Можно сделать вывод, что наше общество раньше других вступает в период ускоренного развития человека.

 

Литература:

 

  1. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. - М.: "Издательство Астрель": ООО "Издательство АСТ" 2003. - 800с. - С.617.
  2. Тойнби А. Постижение истории. Москва: Прогресс, 1990. - С.3.
  3. Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y.,1955. P. 351.
  4. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. // Психология мышления. Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер и В.В. Петухова. М.: Изд-во МГУ, 1980. С. 130-140. - С.132.
  5. Kroeber A.L., Ktuckhohn Cl. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. N.Y.,1952. P. 112.
  6. Фуллье А. Психология французского народа. // Революционный невроз. - М.: Институт психологии РАН, Изд-во "КСП+", 1998. - 576с. - С.21.
  7. Парсонс Т. Система современных обществ. / Пер. с англ. Л.А. Седова и А.Д.Ковалева. Под ред. М.С.Ковалевой. - М.: Аспект Пресс, 1998. - 270с. - С.21.
  8. Грушин Б.А. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения. Очерки массового сознания россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина в 4-х книгах. Жизнь 2-я. Эпоха Брежнева (часть 2-я) - М.: Прогресс - Традиция, 2006. - С.964.
  9. Маркс К. Немецкая идеология. // К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения. Изд-е 2-е. Т.3. С.33.
  10. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. // Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т.3. - С.240.
  11. Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм"). М., 1910, с. 144-223. - С. 48.
  12. Юнг К.Г. Психология. Dementia praecox. - Мн.: ООО "Харвест", 2003. - 400с. - С.334.
  13. Хобсбаум Э. Эпоха крайностей: Короткий двадцатый век (1914 - 1991). - М.: Изд-во Независимая Газета, 2004. - 632с. - С.591.
  14. Кулборн Р. Роль духовных факторов в процессе подъема и упадка цивилизованных обществ. // Сравнительное изучение цивилизаций./ Сост. ред. и вступ. Ст. Б.С.Ерасов. - М.: Аспект Пресс, 1998. - 556с. - С.200.
  15. Бабаева А.В. Роль междисциплинарных исследований в изучении проблем повседневности. // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия "Symposium". Выпуск №12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2001. C. 177-179. - С.178.
  16. Блауберг И.В. Целостность и системность. // Системные исследования. Ежегодник. 1977. с. 5-28. - с.17.
  17. Соловьев В.С. Сочинения в 2т. 2-е изд. Т.2 / Общ. Ред. и сост. А.В.Гулыги, А.Ф.Лосева; Примеч. С.Л.Кравца и др. - М.: Мысль, 1990. - 822с. - С.324.
  18. Вайцзеккер К.Ф. Физика и философия. Вопросы философии.- 1993.- №1.- С. 115-125.
  19. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., "Мысль", 1974.-452 с.- С. 171.
  20. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Сочинения в 2 т. Т. 1.- М.: Мысль, 1987.- 637 с. - С.227-489.
  21. Шопенгауэр А. Собрание сочинений. М., 1992. - Т.1. с.362/
  22. Гоулднер А.У. Наступающий кризис западной социологии. - СПб.: "Наука". 2003. - 569с. - С.115.
  23. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. // "Бытие и время". - Москва, издательство "Республика", 1993. - C.5.
  24. Витгенштейн Л. Логико - философский трактат. // Хрестоматия по истории философии. Учебное пособие для вузов. В 2-х ч. Ч.П.М.: Прометей, 1994.-416с. - с. 109.
  25. Шелер М. Место человека в космосе.//Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова.-М.: Прогресс, 1988-552 с. - с.64.
  26. Кьеркегор С. Или - или. // Антология мировой философии. М., 1971. - Т.3 с.710.
  27. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1911, книга первая, М., "Мусагет", - с. 13.
  28. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. // Сумерки богов. М., 1989. с.336.
  29. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. - с.356.
  30. Порус В.Н. Парадоксы научной рациональности и этики. // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996. - 335с.
  31. Вебер Альфред. "Избранное: Кризис европейской культуры". Университетская книга, Санкт-Петербург, 1999.
  32. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше. М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000. - 512с.
  33. Поппер К. Какой мне видится философия. // Перспективные проблемы философских исследований за рубежом. М., ИФ РАН, 1991., с.115-121.
  34. Рорти Р. Философия и будущее. 1976. // Вопросы философии.- 1994.- №6.
  35. Трубников Н.Н. Кризис европейского научного разума. Философия науки и философия жизни. // Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - 225с. - с.133.
  36. Поппер К. "Что такое диалектика". Вопросы философии.- 1995.- №1.- С. 127.
  37. Лассуэл Г.Д. Психопатология и политика: Монография. - М.: Издательство РАГС, 2005. - 352с. - С.159.
  38. Алякринская М.А. Особенности развития культуры XX века. Культура и цивилизация. Издательство Северо-Западной академии гос. службы Санкт-Петербург. 1998.
  39. Шестаков В. П. Мифология XX века: Критика теории и практики буржуазной "массовой культуры". - М.: Искусство, 1988. - 224 с. - с.4.
  40. Демоз Л. Психоистория. Ростов-на-Дону.: "Феникс", 2000. - 512с. - С.208.
  41. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // "Дегуманизация искусства и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. Сборник. Пер. с исп. - М.: Радуга, 1991. - 639с. - C.47.
  42. Сардар З., Дэвис М.В. Почему люди ненавидят Америку? / Пер. с англ. С. Л. Могилевский.-М.: Изд-во Проспект, 2003.-240 с.
  43. Зиновьев А.А. Запад. - М.: Изд-во Эксмо, 2003. - 512с. - С.313.
  44. Фромм Э. Марксова концепция человека. // Душа человека. М.: "Республика", 1992, с. 375 - 414. - С. 376.
  45. Гоулднер А.У. Наступающий кризис западной социологии. - СПб.: "Наука". 2003. - 569с. - С.93.
  46. Фромм Э. Человек для себя. // Бегство от свободы; Человек для себя. Мн.: ООО "Поппури", 1998. - 672с. - С.461.
  47. Бодрийяр Ж. Система вещей. Издательство "Рудомино". Москва, 2001. - С.217.
  48. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. - 603с. - C.100.
  49. Фукуяма Ф. Великий разрыв. - М.: ООО Издательство "АСТ": ЗАО НПП "Ермак", 2004. - 474с. - С.22.
  50. Бьюкенен П.Д. Смерть Запада. Пер. с англ. А.Башкирова. - М.: ООО "Издательство АСТ"; СПб.: Terra Fantastica, 2004. - 444с. - С.18.
  51. Ясперс К. Духовная ситуация времени. М., 1990. 214с.
  52. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. Пер. с англ. М.: Academia, 1999. 956с. - С.651.
  53. Бауман З. Индивидуализированное общество. / Пер. с англ. Под ред. В.Л.Иноземцева. - М.: Логос, 2002. - 390с. - С.57.
  54. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди. Москва. Радуга. 1991. с.638 - C.266, 260.
  55. Швейцер А.. Культура и этика. Москва: "Прогресс", 1973. - с.493.
  56. Радьяр Дэйн. Планетаризация сознания. От индивидуального к целому. - М.: REFL-book, K,: Вакслер, 1995.Б-ка изотерической лит-ры. - 304с. - с.22.
  57. Тарнас Р. История западного мышления. (Страсти западного ума). Пер. Т.А.Азаркевич. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.
  58. Согрин В.В. Общество и власть в США XX века. // Американская цивилизация как исторический феномен. Восприятие США в американской, западноевропейской и русской общественной мысли. - М.: Наука, 2001. - 495с. - С.220.
  59. Поликарпов В.С. Закат Америки - Таганрог.: Издательство ТРТУ, 1999. -C.6.
  60. От аграрного общества к государству всеобщего благосостояния. - М.: "Российская политическая энциклопедия". (РОССПЭН), 1998. - 432с. - С.7.
  61. Ленин В.И. Развитие капитализма в России. Полн. Собр. Соч. - Т.3. С.503.
  62. Быт крестьян. Из материалов Этнографического бюро В.Н. Тенишева на примере Владимирской губернии. 1898 - 1900гг. // История России XX век. Под ред. проф. М.Е. Главацкого. - М.: Дрофа, 1999. - 608 с. - С.14-16.
  63. Ленин В.И. Задачи союзов молодежи. // Избранные произведения. В 4т. Т.4. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1988. - VI, 586с. - С.179.
  64. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. / Пер. с англ. сост. и предисл. Т.С.Васильева. - М.: Наука. 1997. - 351с.
  65. Идеологический плюрализм: видимость и сущность. / Редкол.: Б.Н.Бессонов, И.С.Нарский (отв. реакторы), А.В.Момджян, Г.М.Сергеев, - М.: Мысль, 1987. - 314с. - с.8.
  66. Программа Коммунистической партии Советского Союза: Новая редакция. М., 1986. - С.52.
  67. Кукушкин Ю.С., Чистяков О.И. Очерк истории Советской Конституции. М., Политиздат, 1987. С.238-261. - С.243.
  68. Цит. по: История России. XX век.: Материалы и документы. - М.: Дрофа, 1999. - 608с. - С.149.
  69. Валентинов Н.В. Новая экономическая политика и кризис партии после смерти Ленина. Годы работы в ВСНХ во время НЭП. М., 1991. с. 66-69.
  70. Кабанес О. и Насс Л. Революционный невроз. - М.: Институт психологии РАН. Изд-во "КСП+", 1998. - 576с. - С.535.
  71. Журнал "Коммунист". 1990. № 5. - С. 88.
  72. Белкин А. Вожди или призраки. - М.: Издательство "Олимп", 2000. - 288с. - С.127.
  73. Гроссман В.С. Жизнь и судьба. М., 1988. - С.621.
  74. Арбатов Г.А. Затянувшееся выздоровление (1953 - 1985гг.) Свидетельство современника. - М.: Международные отношения., 1991. - 400с. - С.46.
  75. Алексеева Л., Голдберг П. Поколение оттепели. / Пер. с англ. З.Е.Самойловой. - М.: Захаров, 2006. - 432с. - С.13.
  76. Грушин Б.А. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения. Очерки массового сознания россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина в 4-х книгах. Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева. - М.: "Прогресс - Традиция". 2001. - 624с.
  77. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные произведения в двух томах. ОГИЗ. Москва. 1949. Т.2. С.385.
  78. Гайдар Е.Т. Гибель империи. Уроки для современной России. - М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2006. - 440с. - С.145.
  79. Ермалавичюс Ю.Ю. Революционное обновление человечества. Суждения, оценки, прогнозы.. - М.: 2004. - 240с. - С.68.
  80. Материалы Пленума Центрального комитета КПСС. 27-28 января 1987 г. М., 1987. С.11.
  81. Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. От Великой победы до наших дней. - М.: Изд-во Эксмо, Изд-во Алгоритм, 2005. - 768с. - С.445.
  82. Francis Fukuyama, "The End of History", The National Interest, 16 (Summer 1989), 4, 18.
  83. Пантин И.К. Идеология большевизма: доктрина и реальность.// От абсолюта свободы к романтике равенства. (Из истории политической философии). - М., 1994. с. 126-140.
  84. Коэн С. Можно ли было реформировать советскую систему. "Свободная мысль-XXI", 2005. №1.
  85. Материалы XIX Всесоюзной конференции КПСС. М., 1988. С.140.
  86. Горбачев М.С. Перестройка и новое мышление для нашей страны и всего мира. М., 1988. С.233.
  87. Гивишвили Г.В. Гуманизм и гражданское общество. - М.: Российское гуманистическое общество, - 2003 - 239с. - С.206.
  88. Отт Л.А. Миф о построении социализма в одной стране. // От абсолюта свободы к романтике равенства. (Из истории политической философии). - М., 1994. с. 141-159.
  89. Мейснер В.Б. Социалистический лагерь: общество и идеология: Учебное пособие для студентов всех форм обучения. - Рязань, 2003. - 56 с.
  90. Магун В.С. Российские трудовые ценности: идеология и массовое сознание.// Мир России, № 4, 1998. С.113-114.
  91. Ильин В. В., Панарин А. С., Ахиезер А. С. Реформы и контрреформы в России: Циклы модернизационного процесса. М.: Изд-во МГУ, 1996. - С. 319.
  92. Фарукшин М. Х., Юртаев А. Н. От культуры конфронтации к культуре диалога // Полис. 1992. № 3. C. 148-149.
  93. Шабанова М.А. Проблема встраивания рынка в "нерыночное" общество. // Социологические исследования. № 12 (260), 2005. С.36.
  94. Сафронов В. В., Бурмыкина О. Н., Корниенко А. В., Нечаева Н. А. Российская культура и отношение граждан к общественным преобразованиям. // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999год, том II, выпуск 2.
  95. Цит. по: Никонов В. Российское и советское в массовом сознании. // Современная российская политика. - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2003. - С.160-162.
  96. Кравец А.С. Социокультурная ниша науки. // Физика в системе культуры. - М., 1996. - 231 с. - С.18.
  97. Карнап Рудольф, Хан Ханс, Нейрат Отто. Научное миропонимание - Венский кружок. Wissenschaftliche Weltauffassung - Der Wiener Kreis, Wien 1929. Перевод с нем. Я.В.Шрамко, 2003 г. http://www.philosophy.ru/library/carnap/wienerkr.html
  98. Мякишев Г.Я. Научное мировоззрение и его роль в системе культуры. // Физика в системе культуры. - М., 1996. - 231 с. - С.88.
  99. Вернадский В.И. О научном мировоззрении. // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение. - М.,1990.- С.180-203. - С. 180.
  100. Орлов С.Ф. Письмо Л.И.Брежневу. // Миф о застое. - Л.: Лениздат, 1991. - 478с. - С.256.
  101. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., "Мысль", 1974.- 452 с.- C.383.
  102. Моисеев В.И. Философия и методология науки. Учебное пособие. - Воронеж: Центрально Черноземное книжное издательство, 2003. - 236с. - С.214.
  103. Feyerabend P. К. Science in a free society. London, 1978.
  104. Гадамер Г.-Г. Философские основания 20 века // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. -С.15-26. - С.25.
  105. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика. с. 44-128. - С. 53.
  106. Рассел Б. Философия логического атомизма. // Рассел Б. Философия логического атомизма. - Томск, 1999. - С.3-108.
  107. Фуко М. Археология знания: Пер. с фр./Общ. ред. Бр.Левченко.- К.: Ника-Центр, 1996.- 208 с. - С.15.
  108. Порус В.Н. Системный смысл понятия "научная рациональность". // Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - 225 с. - с.112.
  109. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное - философская проблема (читая А.Шопенгауэра). Вопросы философии.- 1994. - №9.
  110. Автономова Н.С. Рациональность: наука, философия, жизнь. // Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - 225 с. - с.64.
  111. Швырев В.С. Рациональность как философская проблема. // Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - 225 с. - с.13.
  112. Степин В.С. Основания науки и их социокультурная размерность. // Научные и вненаучные формы мышления. Материалы симпозиума, проведенного в Москве 4-9 апреля 1995 г. Институт философии РАН, Кильский университет (ФРГ), Москва-Киль. 1996.
  113. Жданов Г.Б. Размышления о статусе физики в мировой культуре. // Физика в системе культуры. - М., 1996. - 231 с. - С.21-36.
  114. Жаров С.Н., Мещерякова Н.А. Смысловые основания естествознания: эволюция, проблемы, перспективы. // Физика в системе культуры. - М., 1996. - 231 с. - С.138-156.
  115. Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница. // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996. - 335с.
  116. Ойзерман Т.И. Философия как единство научного и вненаучного познания. // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996. - 335с.
  117. Путин В. "О стратегии развития России до 2020 года". Речь на расширенном заседании Госсовета 08.02.08. Российская газета от 09.02.08г.