Шалин В.В., Альбов А.П. Право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации

УДК 341

ББК 67.412

Ш 18

Шалин В.В., Альбов А.П.

Право и толерантность:либеральная традиция в эпоху глобализации. - 2-е изд., перераб. и доп. - Краснодар. Краснодарская академия МВД России, 2005. - 266 с.

Монография представляет собой первое оригинальное научное издание, формирующее целостное предствление о закономерностях развития концепции толерантности, о правовых и нравствтенных регуляторах взаимодействия личности, общества, государства в России и в странах Западной Европы.

В книге, в отличии от имеющейся подобных изданий, проанализированы основные сочинения классиков и современных авторов в области юриспруденции, социологии и политологии в аспекте формирования представлений о сущности толерантност и вляния этих идеей на развитие правосознания и правовой культуры общества. Это позволяет дать широкую панораму актуальных политико-правовых и социальных идей на Западе и в России.

Рекомендуется профессорско-преподавательскому составу, адъюнктам, аспирантам, студентам и слушателям юридических учебных завдений, всем интерсующимся проблемам права, этики, политологии.

УДК 341

ББК 67.412

ISBN 5-9266-0170-3

@ В.В. Шалин, 2005

@ А.П. Альбов, 2005

@ МАНО "Международная толерантность и диалог культур", 2005

 

Предисловие

 

Исторический этап, который переживает сегодня Россия, требует новых общенациональных идей, способных консолидировать общество и предложить ему пути дальнейшего развития. Среди наиболее значимых составляющих путей этого развития нужно отметить понятия гражданского общества, правого государства, социальной толерантности. Вне развитой структуры гражданского общества невозможно построение правового государства. Однако здесь содержится серьезная трудность как теоретического, так и практического плана. В условиях многополярного мира, а именно глобализации экономической деятельности, создания новых видов социализации, национальной и этнической дивергенции, экологических проблем и т. д., толерантность обнаруживается как интенция общечеловеческих интересов и потребностей. Она заявляет о себе в качестве необходимой предпосылки в социальных связях и новых формах отношений, однако сегодня становится очевидной для всех полная несостоятельность поверхностного представления о возможности перенести на российскую почву западный тип гражданского общества. Все очевиднее, что российское гражданское общество имеет ряд принципиальных особенностей, которые как раз и следует учитывать при разработки юридических аспектов теории правового государства. Когда главной потребностью людей становится обретение мира, согласия для своего выживания и полноценной жизнедеятельности, то именно толерантность становится их фактором. Толерантное отношение к проявлениям другого, иного - это та культурная норма, которая приумножает и улучшает результаты социального сотрудничества и общечеловеческого общения. Для России граница столетий превратилась в порог испытаний на прочность государственности, стабильности социальных связей, зрелости правовой культуры, сопровождающихся выбором пути дальнейшего развития. Неустойчивость развития, обусловленная объективным характером динамики социальной системы и усиленная напряженностью преобразований предшествующего реформационного периода, значительно увеличила потенции внешних и внутренних угроз, ведущих к деградации государственных институтов, утрате социальных и нравственно-правовых ориентиров, и в конечном счете - к распаду российской государственности. Именно в это время становится актуальным поиск вариантов решения социальных, политических, государственно-правовых проблем в изменяющемся мире, от которого зависит эффективность функционирования правового государства, обеспечивающего безопасность гражданского общества и личности.

Особенностью современного мира является разнообразие всех сторон его существования - традиционно национальных укладов, способов жизнедеятельности, социально-политических условий и т. д. Подобное разнообразие содержит в себе конфликты и напряженность. По логике же социально-исторического развития люди стремятся к целостности человеческого мира. Они осознают необходимость противостоять дезинтеграционным процессам ненасильственными способами. О результатах такого осознания могут свидетельствовать конкретные виды деятельности, практика институтов гражданско-правового регулирования общественной жизнью.

Современное общество становится все более сложным и дифференцированным. Решения, принимаемые в интересах целого, не могут абсолютно адекватно отражать и учитывать интересы составляющих его образований и всех индивидов. При этих условиях свобода общества вступает в противоречие со свободой личности. Поэтому перед наукой встает задача найти оптимальные правовые формы, чтобы смягчить данное противоречие. Сложность анализа проблемы реализации свободы в правовом дискурсе заключается в том, что этот вопрос не может рассматриваться изолированно от других аспектов существования и деятельности человека в системе государственно-правовых отношений. Однако, начиная с Канта, именно на основе анализа понятия свободы строится система наиболее фундаментальных правовых определений, а правовая наука ориентирована на поиск условий надежного обеспечения прав и свобод личности, ее гармоничного отношения с институтами гражданского общества и государства.

Подойти к решению этих актуальных задач правовой теории можно лишь опираясь на весь мировой опыт исследования. Сегодня в зарубежной правовой науке проблематика свободы переживает своего рода "ренессанс". История права раскрывает себя как история прогрессирующей эволюции содержания, объема, масштаба и меры формального (правового) равенства при сохранении самого этого принципа как принципа любой системы права, права вообще. Разным этапам исторического развития свободы и права в человеческих отношениях присущи свой масштаб и своя мера свободы1. Наряду с традиционными подходами, которые демонстрируют либеральные правовые концепции в поиске путей модернизации, современная наука формирует новые способы трактовки и решения проблем совершенствования правовой формы реализации свободы личности, стремящейся к разумному сочетанию своих интересов с интересами общественного прогресса.

Именно практика становления правового государства и гражданского общества в современной России, развитие и конституционное закрепление основных демократических норм, свобод и прав личности делает актуальным обращение к истории либеральных политико-правовых учений, в которых эти идеи впервые обретали свою конкретность, методологически выверенный научный фундамент и теоретическую завершенность. Не следует забывать и о том, что либеральное правосознание имеет свои, достаточно давние и глубоко укоренные традиции в России, восходящие к идеям Сперанского, Чичерина, Новгородцева, Спекторского и др. Сегодня уже для всех очевидно, что без изучения этого наследия невозможно дальнейшее развитие юридической науки.

Исторически либерализм продолжает традицию политико-правовых учений, основанных на теории общественного договора Гоббса, Локка и Юма, которые считали, что общество состоит из автономных индивидов, придерживающихся индивидуалистических ценностей личного интереса, что общество обладает общими ценностями и что эти ценности могут быть согласованы через посредство социальных, экономических и в весьма значительной степени - правовых институтов. Либерализм стремится к согласованию этих ценностей в рамках единого правового пространства и общего режима законности, а не к их изменению. Идея права является центральной для либерализма, поэтому каждый значительный мыслитель либеральной ориентации должен был обращаться к правовой проблематике. Именно внедрение в общественное сознание либеральных идеалов резко усилило социальную значимость и ценность идеи права.

Разработка политико-правовых категорий в связи с пониманием самоценности личности и наличия у нее неотъемлемых прав имела своим общемировоззренческим основанием представление об изначальном естественном духовном, природном равенстве всех людей. Либерализм идейно отражал реальный процесс высвобождения человека из традиционных коллективистских отношений и включения его в иные, более развитые политико-правовые связи. С этой стороны либеральная социально-правовая доктрина строится на представлении о постепенной и бесконечной эволюции самоорганизующегося общества, осуществляемой сознательными усилиями граждан. Личное самодеятельное начало в либерализме включается в социальные связи - абстрактные по своей сути, зависит от них и образует социальный порядок. Специфика либерального мировоззрения заключается в том, что именно непрерывное приближение к общественному идеалу является критерием верности социального прогресса, а все реализованное во многом теряет свою значимость, ибо не имеет дальнейших перспектив для развития.

Изменения в общественном развитии коснулись каждого из нас и сделали проблему толерантности необходимым условием регулирования наших отношений с миром и природой, с неведомым и неопределенным. С нашей точки зрения, эти изменения обусловливают тенденцию толерантности стать политической необходимостью, закрепиться в процедуре гражданско-правовой легитимации и стать культурной нормой. На это указывает исторический и действительный международный и национально-культурный опыт.

Практика показала, что классические либеральные парадигмы не всегда могут быть однозначно восприняты общественным правосознанием в России. Однако согласно социологическим и историографическим исследованиям, в гражданско-правовом сознании россиян заложен мощный потенциал отстаивания либерально-демократических установок и ценностей. Реализация такого потенциала нуждается не только в научном обосновании, но и в ее превращении в публичную социально-правовую экспертизу, а также в процедуру политической легитимации.

Выявление закономерностей соотношения гражданского общества и правового государства с учетом принципа толерантности позволяет правильно проанализировать с теоретико-правовых позиций путь, пройденный нашей страной, понять современные проблемы российской государственности, увидеть перспективы политических и собственно государственных форм, в которых развиваются институты гражданского общества.

Мы поставили своей задачей выделить и рассмотреть с учетом историко-правовой ретроспективы и современных разработок зарубежных и российских правоведов теоретические проблемы, которые всегда были актуальны для либерально ориентированной правовой науки: проблему свободы личности, проблему гарантий ее естественных прав, проблему толерантности в условиях глобализации, проблему соотношения правовых и моральных регуляторов поведения личности. Очевидно, что эти проблемы вызревают в определенном опыте людей, и только под воздействием реальной заинтересованности, прежде всего в том опыте, где эта проблема возникла, они могут быть разрешены, обретая свойства предпосылки и принципа. Невозможно претендовать на то, чтобы в научном исследовании получить по этим глобальным вопросам какие-то окончательные решения. Речь, скорее, может идти лишь о том, чтобы зафиксировать определенные результаты по широкому спектру актуальных вопросов современной политико-правовой и социально-правовой теории.

 

 

 

Глава I. Личность как субъект социальных и государственно-правовых отношений

 

Существует достаточно распространенная точка зрения, что нельзя одновременно желать двух вещей: сказать о предмете все и не повторить уже сказанного прежде. О личности как субъектов социальных и государственно правовых отношений сказано много, однако это только подчеркивает многопланововсть и актуальность темы. Следует вновь обратиться к классическим работам в области государства и права, дать им новое прочтение в свете современных проблем правового стротительства, использовать методологию и категориальный аппарат, выработанные как зарубежной, так и отечественной наукой.

В любой отрасли права фактические отношения личности и государства, личности и общества связаны правовыми отношениями. Поэтому указанная проблема, изучаемая социологической, экономической и другими науками, имеет ярко выраженный теоретико-правовой аспект, который особенно важен, поскольку речь идет о проблеме прав человека и о характере правового государства, призванного быть гарантом этих прав. При этом задаются нормы и пределы правового регулирования и деятельности государства, оптимальные параметры отношения личности и власти. Личность становится одной из главных тем правовой науки.

Правовые ценности принадлежат не только обществу в целом, но и внутреннему миру отдельного человека. Они относятся как к сфере общественного сознания, так и к личностной правовой культуре. Поэтому темы "личность и государство", "человек и общество", "общество и государство" настолько тесно взаимосвязаны друг с другом, что фактически являются лишь сторонами, элементами одной темы. Поэтому и рассматривать их надо в комплексе. Перенесение темы отношения личности, общества и государства в плоскость правовой проблематики способно придать ей необходимые конкретность, динамизм, практическую направленность. В свою очередь, развитие правовой проблематики невозможно без обращения к тому материалу, который наполняет ее действительным содержанием, т. е. к конкретному человеку, к исторически сложившемуся обществу и к развивающемуся государству, к становлению и развитию толерантности. Уже в силу того проблема личности, общества и государства, рассматриваемое в политико-правовом аспекте, становится в высшей степени значимой для современной юридической и социально-философской науки.

Исторически проблема соотношения личности, общества и государства восходит к эпохе античности, к первым философско-правовым системам, хотя зачатки этих проблем можно достаточно очевидно уже обнаружить и в древней японской, китайской, индийской цивилизации (VI-VII вв. до н. э.)2. На европейском континенте уже около 450 г. до н. э. Протагор, Продик, Гиппий, Фрасимах и другие указывали, что интересы и природа человека могут весьма различаться между собой, а то и прямо противопоставляли их друг другу, тем самым ставя вопрос о необходимости научного объяснения их соотношения3. Вполне определенно указывал на эти различия и древнегреческий мыслитель Антифонт, учивший, что "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"4 .

Величайшие мыслители древности Платон и Аристотель стремились исследовать отношение человека к государству (понятия государства и общества здесь еще принципиально не различались). При этом они были склонны скорее подчеркивать их единство, а не противоположность.

Правда, при этом существенно то, что речь шла об отношении идеалов, своего рода умственных конструктов, то есть о человеке, рассматриваемом в полном развитии его нравственных качеств (справедливом, добродетельным и т. д.), и о государстве, построенном в соответствии с идеей блага. "Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной: политической и правовой жизни"5.

Идея блага в объективном идеализме Платона (427-347 гг. до н. э.) есть то, что "... придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать..."6. Трактуемый указанным образом в свете идеи блага "... отдельный человек подобен по своей природе государству..."7. Но свою очередь и совершенное государство по своей структуре должно быть подобно человеку. Рассмотрим этот вопрос подробнее. Указывая в своем знаменитом диалоге "Государство" на внутреннее единство человека и государства, Платон исходит из того, что государственное устройство и человеческая душа (которую Платон понимает как "идею" человека) имеют одинаковое "строение". В основе последнего лежат три важнейшие добродетели, которые можно трактовать как подчиненные моменты идеи блага, являющейся высшей в платоновской иерархии идеей и представляющей собой первое выражение сущности бытия. Эти добродетели - мудрость, мужество и умеренность. Наряду с ними Платон указывает и четвертую добродетель - собственно справедливость, которая, однако, существует не только с первыми тремя, но и одновременно в них самих, являясь их всеобщей основой. Она может быть иначе представлена как идея целостности первых трех добродетелей (которые, следовательно, существуют лишь в качестве моментов целого). Справедливость поэтому состоит в использовании мужества, мудрости и умеренности для служения целому: целостности государства и целостности личности человека. В душе человека этим добродетелям отвечают три ее важнейшие части: разумная (мудрость), аффектная (мужество) и вожделеющая (умеренность), в государстве же - три сословия: правителей, стражей, а также сословие земледельцев и ремесленников. При такой организации государство выступает не внешним механизмом, подчиняющим себе человека, но прежде всего средством раскрытия того, что есть в человеке истинного. Истинное существование человека возможно, по Платону, только в государстве и через государство. Цели человека лишь тогда являются справедливыми, когда они соотнесены с целями его государства. Поэтому можно вполне согласиться с позицией немецкого правоведа О. Хеффе, согласно которой Платон исходил из соответствия или даже из взаимообусловленности политической и личной справедливости, уступая из дидактических соображений первенство справедливости политической8 .

Хотя учение Платона о государстве утопично, все же высказанная им мысль о возможности организации гармоничного отношения между человеком и государством (обществом) имеет непреходящее значение.

Близкие суждения о соотношении человека и государства высказывал и ученик Платона Аристотель (384-322 г. до н. э.), признанный одним из крупнейших умов в истории человечества. Эти суждения мы находим в таких трудах Аристотеля, как "Политика" и "Этика".

Именно Аристотелю принадлежит знаменитое определение человека как существа политического, которое означает, что человек может реализовать свои собственно человеческие качества лишь в организованном союзе с другими людьми. Тот, кто не способен жить в таком союзе, подобен животному. Как и Платон, Аристотель стремится раскрыть принципы наилучшего устройства государства, исходя из анализа сущности человека, его способностей. К таковым он относит разум9 и волю10. Реализуя свою волю, человек должен руководствоваться стремлением к общему благу, определить которое должна особая наука. Эту науку греческий ученый называл политикой. Учение о государстве (политика) и учение о человеческой добродетели (этика) глубоко взаимосвязаны. При этом государство оказывается, по Аристотелю, почвой, единственно на которой человек реализует свои собственно человеческие качества. "Человек, живущий вне закона и права, - наихудший из всех"11. "Человек потому и считается человеком, - замечает, комментируя это положение античного мыслителя, О. Хеффе, - что он может жить в качестве человека лишь в общности такой степени и такого уровня, как полис... правовые и государственные отношения суть то место, в котором человеческое в человеке достигает своей полной действительности"12.

Важно отметить, что в работах Аристотеля впервые детально рассматривается отношение к принципам государственного устройства такого важного общественного института, как семья. При этом семья и отдельный человек лишь по внешней видимости предшествуют государству. В действительности, как учил Аристотель "первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части"13. Принцип добродетели, должный являться главным ориентиром как для отдельного человека, так и для семьи, выступает на уровне государственной жизни в форме принципа справедливости. При этом Аристотель высказывается против утилитаристских трактовок сущности государства, которые были распространены со времен софистов: "Государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобства обмена"14. Государство, как считал автор "Метафизики", выражает присущую человеку потребность в справедливости. Кроме того "... государственное общение существует ради прекрасной деятельности..."15.

При всей глубине и теоретической ценности учений античных авторов о человеке и государстве, они еще весьма далеки от круга проблем, характерных для современного общества. Дело в том, что античность еще не знала понятия личности в современной его трактовке. Человек в античности имел не абсолютную, а относительную ценность, т. е. социальная ценность человека определялось тем, что он был, во-первых, свободным эллином, а не варваром; во-вторых, он был гражданином полиса, греческого города-государства. Личность вне общины или полиса для древнегреческой философии права так же нереальна, как биологический орган, оторванный от целого организма. В трактовке человека первичными являются именно его качества гражданина, личностные же характеристики второстепенны.

Значительный вклад в становление понятия личности вносит философско-правовая мысль, которая развивается на духовной почве христианской культуры. Христианство распространяет на человека понятие личности, являвшейся для него важнейшей характеристикой Бога. Впрочем, пока общество носило сословный характер (на протяжении всего Средневековья), определения человека как личности оставались малосущественны для создаваемых концепций государственности.

Положение изменяется в эпоху Нового времени, когда развиваются капиталистические общественные отношения, разрушающие сословные перегородки. Над сословной замкнутостью начинают доминировать отношения непосредственно независимых лиц, лично свободных лиц. Взаимозависимость лиц выступает как вторичное отношение, опосредованное отношением к средствам производства. В таких условиях человек постепенно начинает осознаваться обществом как лицо, имеющее самостоятельную ценность, уже не связанную абсолютным образом со своим происхождением, родовыми корнями, наследственной сословной принадлежностью. Формирующийся рыночный экономический механизм делает способность к труду отдельного человека товаром, но вместе с тем требует его индивидуального освобождения и признания другими людьми в качестве равного им, свободного субъекта общественных отношений (первоначально только экономических), то есть делает его личностью.

В настоящее время понятие "личность" используется как научный термин, обозначающий: 1) человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо в широком смысле слова) или 2) устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества. Хотя эти два понятия - лицо как целостность человека и личность как его социальный и психологический облик - терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы. Именно в таком аспекте понятие личности формируется и начинает развиваться с начала эпохи Нового времени16. У его истоков стояли французский ученый и философ Рене Декарт, а также создатели классических правовых теорий либерализма Томас Гоббс и Джон Локк. В правовых концепциях понятие личности развивается в тесном единстве с понятиями свободы и прав человека, с понятиями гражданского общества и правового государства. Именно из свободных личностей, вступающих между собой в определенные социальные отношения, приобретающие устойчивость и закрепляющиеся в формирующейся социальной структуре, может сложиться гражданское общество.

Теоретические построения классиков правоведения отражали объективные реалии общественного развития. С XVI-XVII вв. закладываются все предпосылки современного устройства общества, а человек вступает в государственные и общественные отношения как самостоятельная свободная личность. Постепенно, через череду буржуазных реформ и революций, складывается такое устройство государства и общества, для которого оказываются адекватны понятия правового государства, прав личности, целесообразного устройства гражданского общества. При этом общество выступает как совокупность процессов непрекращающегося общения и взаимодействия людей друг с другом.

Применительно к современной ситуации общество можно представить как противоборство интеграционных и дезинтеграционных процессов. С одной стороны, благодаря развитию и интенсификации самого широкого спектра социальных связей - хозяйственных, политических, культурных и т. д., возникновению и актуализации новых видов деятельности и коммуникаций человеческий мир приобретает свойства целостности и единства. Возрастает осознание универсальных человеческих потребностей и проблем обеспечения жизнедеятельности, общности исторических судеб и безопасности народов. Это интеграционный, или центростремительный, процесс, в ходе которого современный человеческий мир приобретает глобальный характер. С другой стороны, под воздействием роста национального и индивидуального самосознания происходит распад и дробление отдельных социумов, обособление и разъединение субъектов общественной жизни. Это дезинтеграционная, центробежная составляющая мировых процессов. В человеческом мире она проявляется в различных формах социальной напряженности и конфликтности.

В ходе истории можно обнаружить пределы каждого из этих процессов. Существование личности связано как с интеграционными, центростремительными, процессами, так и с дезинтеграционными, центробежными, и люди с необходимостью регулируют эти процессы, причинами которых являются противоречия части и целого, взаимодействие разного рода субъективности со своей целостностью.

Культура в таком определении есть процедура и результат "переноса" и "закрепления" в предметные формы жизненно важных тому или иному сообществу людей отношений друг с другом и условияй своего бытия. Эти предметные формы фиксируют и сохраняют определенный уровень способностей человека. Востребованность тех или иных предметных форм, а значит, и опредмеченных способностей человека, зависит от жизненных интересов и целей конкретного сообщества или индивида. Результат какого-либо действия и его значение могут не совпадать. Действие людей или индивида, в ходе которого был достигнут позитивный результат, фиксируется в представлениях людей как ценность, достижение и образец, На уровне поведения личности этот образец может воспроизводиться в качестве регулятора межличностных и социальных отношений, восприниматься и сохраняться в культуре общества как нравственная установка, моральный критерий или ценность. Однако не всякое намерение, действие, его результат совпадают с нравственной установкой, критерием или ценностью.

С изменениями политики изменяются и вдохновляющие ее идеи и настроения. Моральные же требования к политике постоянны: абсолютные принципы нравственности, принятые той или иной культурой. Мораль и политика находятся в постоянном напряжении и испытывают давление друг на друга. Такой характер отношений морали и политики обусловливается социально-историческим и антропологическим параметрами. Мораль и политика развиваются вместе с другими системами общества - экономической, правовой, религиозной, идеологической и др., в которых также действуют представления о долге, границах свободы, нормах поведения и т. д. Процесс взаимоотношения морали и политики может быть обобщен в категориях общественного движения к целостности и осуществления в этом движении принципа толерантности.

Мыслители Нового времени рассматривали этот принцип как переход от естественного состояния общества и человека к культуре, цивилизации, гражданскому и политическому обществу, в которых власть и государство способны обуздать распущенные или нецивилизованные нравы17. Переход от дикости к цивилизации означал возможность нравственного совершенствования человека, общества и его политической жизни. Демократизация общественных отношений также определялась в аспекте фундаментальных социальных и моральных ценностей - справедливости, свободы, права. Демократический процесс действительно составлял одну из основ европейской цивилизации, и сама она, по убеждению классиков европейской философии, могла стать господствующим миропорядком.

Философы Нового времени обратили внимание на то, что в политике используются механизмы ограничения индивидуальной свободы личности. Кант развил это наблюдение в своей трансцендентальной этике, постулируя добровольное самоограничение свободы, которое не позволяет нарушать границ свободы другого. Логика нравственности может присутствовать и в политической деятельности, при этом условии политика выступает как фактор цивилизованного развития.

Устойчивость и жизнеспособность любого общества зависят от готовности его членов действовать в соответствии с определенными правилами и правовыми нормами. Функция санкционирования основных регуляторов общественного производства и воспроизводства возложена на властные структуры. Власть заинтересована в публичном общественном признании таких своих полномочий. Она создает прецеденты и узаконивает свою политическую легитимацию.

Научное знание располагает обширнейшим материалом формирования и изменений системы легитимации в различные исторические периоды и в конкретных социумах. В течение всей истории человечества определяющую роль в публичном признании власти играли мифология и религия. Обоснование "божественной идеи" власти до сих пор остается способом консолидации общественной жизнедеятельности. Мало того, запреты, правила, догмы, нормы, ценности и т. п., связанные с мифологией и религией, остаются в общественном сознании различных сообществ и индивидов. Эти и многие другие, созданные в определенной общественной жизнедеятельности людей идеальные образования используются в процедуре легитимности той или иной общественно значимой деятельности.

Однако не сами по себе идеальные образования в своих предметных формах, а люди, обладатели и создатели этих форм, востребуют и задействуют их в своих сознательных действиях. Именно люди для своего совместного выживания и общения создают и воспроизводят такие идеальные средства, как язык, запрет, обычай, письменность, культ и храм, норму и право. Идеальности бесконечны в своем разнообразии, потому что используемые в качестве средств воздействия на общественное и индивидуальное сознания они способствуют их развитию и вместе с тем приумножают свое разнообразие.

Как отмечают многие исследователи, характерной чертой нынешнего этапа научно-технического прогресса является то, что, создав всемирные коммуникационные сети, человек окончательно превратил себя в часть чего-то большего, чем он сам, и что бы ни говорили о новых технологиях, единых рынках и системных кризисах, главной приметой Нового времени нужно считать следующее положение: современный человек создал слишком сложный для себя, для своих интеллектуальных возможностей мир и потому больше не может ясно сознавать и эффективно предсказывать направление своего собственного развития

.

Размышляя об отрицательном влиянии современного научно-технического прогресса на многие стороны человеческой жизни, следует обратить особое внимание на тенденцию нивелирования личности. Функционирующая в бешеном темпе индустриальная машина не терпит никаких опасностей отклонения, поэтому она принимает специальные меры для уравнивания, нивелирования личностей. Весьма характерно в этом отношении то, что современные общественно-государственные учреждения с необычайным усердием занимаются "воспитанием" граждан по всеобщим стандартам и образцам. Уличная реклама, телевидение, журналы, газеты упорно внушают гражданам образцы, нормы и стандарты поведения, образования, одежды, квартирной обстановки. Граждане современных обществ в этом отношении слишком "благовоспитанны" - каждый из них необычайно чувствителен к тому, что делают, как себя ведут, как одеваются, как отдыхают, как развлекаются и как обставляют квартиру, что читают другие, вернее, большинство других: каждый хочет во что бы то ни стало жить по всеобщим стандартам, по "моде". В результате всего этого люди постепенно теряют свое индивидуально-своеобразное лицо и превращаются в анонимно-безликую массу.

На сегодняшний день в рамках развитых обществ Запада нарастает в настоящее время новое социальное противоречие, гораздо более опасное, нежели известные ранее. С одной стороны, часть граждан, добившихся высокого уровня благосостояния, получивших хорошее образование, нашедших свое место в наиболее высокотехнологичных секторах материального производства и сферы услуг, все более сосредоточивается на целях собственного внутреннего духовного и интеллектуального роста. С другой стороны, им противостоит часть населения, сосредоточенного на удовлетворении своих материальных потребностей в жестких конкурентных условиях, не рассматривающих образование и собственное саморазвитие как высшую ценность и занятого главным образом в отраслях массового производства, не требующих творческих способностей.

Мораль, так же как и другие способы и средства регуляции общественных и индивидуальных отношений - форма социализации. Но не утверждается и не проводится в жизнь специальными учреждениями. Она формируется в процессе действительного общения людей и выражает их исторический опыт непосредственно в коллективных и индивидуальных представлениях, чувствах, волеизъявлении. Заметим, что и сфера человеческого общения, и сфера общественной практики для своей эффективности востребуют нормативную регуляцию. В использовании ее люди создают моральные установки и ценности. Степень интенсивности и разнообразия различных сфер общественной жизни обусловливает универсализм, общечеловеческое качество исторически конкретной морали.

У истоков современного понимания личности стояли французский ученый и философ Рене Декарт, а также создатели классических правовых теорий либерализма Томас Гоббс и Джон Локк. Для правового оформления и трактовки складывающихся новых общественных и государственных отношений было необходимо связать в целостную научную теорию понятия, отражающие новые исторические условия. Эту задачу в области теории государства и права наряду с Гоббсом и Локком, решали также Руссо, Кант, Гегель, Савиньи, Иеринг и др. Их учения содержат ключ к теоретическим построениям современных исследователей права и государства, а научный потенциал их систем, до настоящего времени еще в полной мере не востребованный, позволил по-новому взглянуть на многие из современных проблем.

Основоположник классического либерализма Дж. Локк является одним из наиболее изучаемых в ХХ веке классиков правовой и политической мысли. Локк - мыслитель по преимуществу политический. Главное его произведение в области теории государства, права и политических отношений - "Два трактата о гражданском правлении". Характерно, что даже основное философское произведение мыслителя "Новые опыты о человеческом разуме" воспринимались современниками по большей части как теоретическое обоснование его политико-правовой системы18. Точно так же обстоит дело и с трактовкой понятия личности: в отличие от Гоббса, написавшего специальный трактат "О человеке" (включающий в себя разделы об общественных и гражданских условиях существования и развития человека), у Локка учение о человеке, его сущности, правах и свободах в конечном итоге всегда подчинено анализу общества, политики, государства. Однако не следует забывать и об обратной стороне политико-правовой концепции Локка в центре внимания английского мыслителя - отдельный, самостоятельно анализируемый человек, субстанциальная личность, с ее реальными, в том числе самыми простыми жизненными потребностями. Локк выступает как философ свободы. Свою задачу он видит в осуждении любого вида рабства, в отвечавшем духу эпохи определении прав и свобод человека и на этом пути - в выявлении самой сути политической власти и правовых отношений.

Хотя в центр политико-правового исследования Локк решительно ставит отдельное человеческое существо, индивида, утверждая его неотъемлемые права, все же такая концепция не может быть названа индивидуализмом, поскольку Локк далек от того, чтобы отрицать или недооценивать социальные стороны человеческой сущности. Он писал: "Бог создал человека таким существом, что, по Господнему решению, нехорошо было быть ему одиноким, и, положив необходимость, удобства и склонности могучими побудительными силами, которыми должен был подчиняться человек, он заставил его искать общества, равно как и снабдил его разумом и языком, дабы тот мог поддерживать и наслаждаться им"19. Таким образом, по мысли Локка, человек уже изначально, по самой своей природе, есть существо политическое. И в этом он вполне солидарен с Аристотелем.

Вопрос об отношении права, политики и морали отрабатывалась Локком в проблемы толерантности на материале юридических документов, связанных с Вестфальским миром. Именно модель вестфальского компромисса (не его конкретное содержание как мира между католиками и протестантами, а формальная юридическая структура, которая может быть применена к конфликтам иных сил) воплотила в себе противоречие между политико-правовыми и этическими аспектами, удерживая их в единстве и порождая новую динамику западной цивилизации. Здесь основание и возможность толерантного компромисса не рассматриваются как продукт политического соглашения людей. Они образуют предпосылку любой политической технологии и обнаруживают один и тот же нравственный закон природы. Локк упорно развивал эту тему в общефилософском плане и в применении к политико-правовой проблематике: "Напрасно стали бы мы искать в согласии людей требования разума или декреты природы"20. ""Глас народа - глас божий" - сколь неверно, сколь лживо это утверждение"21. "Если бы пришлось оценивать справедливость и право по меркам человеческой практики, больше не существовало бы ни нравственности, ни порядочности"22. В отличие от Гоббса вывод Локка заключается в том, что забота о самосохранении и собственной пользе не является законом природы или его источником. Независимость индивидов не может выступать исходным фактом их общественного бытия. Таким фактом является нравственный закон, скрепляющий общество и не дающий ему распасться. Он дает возможность для гармонизации интересов и стремлений людей.

С этической точки зрения толерантность есть понимание того существенного и всеобщего, что действительно объединяет всех людей в высшем нравственном законе. Это понимание обеспечивается светильником разума. А поскольку нравственный закон есть проявление божественной воли, то речь идет о нравственно-религиозном единстве христиан вопреки всем доктринальным, культовым и иным различиям между ними. Такие различия становятся несущественными: "Если задуматься серьезно, то именно к такого рода пустякам принадлежит большинство вещей, вызывающих столь ожесточенные распри среди братьев-христиан, согласных между собой в важнейших вопросах религии; тогда как ими вполне можно пренебречь или же принять без всякого ущерба для религии и спасения души, если только отказаться от суеверия или лицемерия"23.

Формируя концепцию морального консенсуса, Локк сталкивается с необходимостью разрешить следующее противоречие: закон природы универсален, налагаемые им обязательства имеют всеобъемлющий и императивный характер; но у людей различные нравы и представления о долге, образ жизни разных общественных групп и народов не позволяет говорить о том, что они исполняют требование этого закона. Локк разрешает противоречие следующим образом: "Хотя закон и обязывает всех, кому он предназначен, но он не обязывает тех, кому он не предназначен, а не предназначен он тем, кто не способен его понять"24. Закон не существует для слепых и не желающих прозренья, для тех, кто влеком страстями или усваивает чуждые моральные представления. Критерии морали и права переплетаются и ставятся Локком в зависимость от их рационального постижения25.

Отсюда вытекают выводы, важные для уяснения локковской концепции и логики развития западной либеральной традиции:

1. Моральный консенсус понимается шире и глубже, чем на предшествующем этапе развития политико-правовой мысли. Он создает снование и возможность общественной жизни, включая бытие государства. Однако государство не есть простое отражение этого консенсуса. Оно на него опирается, но переводит его в другую плоскость, которой присуща иная логика деятельности, порождающая феномен толерантности.

2. Моральный консенсус достигается демонстрацией несущественности и погашением различий, а не взаимным признанием их важности для обогащения и развития взаимодействующих сторон.

3. Моральный консенсус имеет жесткие границы, предполагающие определенное понимание природы и определенный тип человека, который рассматривается прежде всего как моральное существо.

Этими положениями определяется новаторство локковской концепции толерантности. Человеком в строгом смысле слова можно считать лишь члена широко понятой моральной общности, реализующей закон природы и выходящей за пределы существующих государств. А политическим субъектом (правителем, подданным, гражданином) может быть и тот, кто в моральную общность не входит, но лоялен к государству, возникшему на ее основе.

Принципиальная новизна этой мысли чрезвычайно велика. Например, в отличие от всей античной традиции человек как "существо политическое" оказывается не высшим и наиболее полным проявлением человека, а лишь его частичным проявлением. Занятия политикой и участие в политике - одна из ролей, которую может освоить и "недочеловек", неспособный усмотреть и понять закон природы. Политико-философская и практическая реализация такого подхода позволяет политике выделиться в качестве особой сферы общественной жизни и сделать ее предметом научного исследования. Политика не совпадает с обществом как целым, т. е. с "политией" в античном смысле слова. Политика производна от некоего основания. Таким основанием может быть моральная общность (у Локка), экономика (в доминирующих либеральных и марксистских концепциях ХIХ-ХХ вв.), "всеобщая воля" (у Руссо), "воля к власти" (у Ницше), но в любом случае политика понимается как внеморальная сфера.

Обоснование внеморальности политики - главная заслуга Локка. Концепция толерантности начинается с признания государства машиной, существующей для обеспечения гражданского мира и охраны собственности своих подданных. Необходимым условием толерантности является не безразличие людей к собственным и чужим убеждениям (напротив, Локк пишет о необходимости верить чистосердечно и по совести), а безразличие государства ко всем мнениям, суждениям и деяниям людей, поскольку они безопасны для государства. Государственная машина становится средоточием безразличного интереса и заинтересованного безразличия в отношении вещей и людей, образующих политическую материю. В этом смысле Локк выступает за терпимость к католикам как верующим, но против терпимости к ним как папистам.

Таким образом, толерантность у Локка выступает не нравственной, а политической концепцией. Она не является самоценностью, зато обладает целесообразностью для существования государства. С другой стороны, нетерпимость является не аморальной, но иррациональной. Главные аргументы Локка в пользу веротерпимости сводятся к простому перечислению и описанию ее функций для эффективности и стабильности государства26. Поэтому в политической философии Локка отсутствуют моральные аргументы против теократии как типа государства, в котором законы религиозные есть часть гражданского и политического устройства. Этот момент сам по себе примечателен. Выступая за веротерпимость в Англии и Европе, Локк исходит не из моральной ценности, а из простого факта: государства в данной стране и регионе не являются теократическими. "Я готов согласиться, - пишет он, - что в теократическом государстве церковные законы становятся гражданскими, а меч правителя и может и должен отвращать всех подданных от чуждого культа и чуждых обрядов. Но Евангелие не является таким законом ни для одного христианского государства"27. Тем самым при последовательном осмыслении технико-функциональная концепция толерантности не дает никаких общезначимых оснований для критики и неприятия идеократических и тоталитарных режимов за рамками христианского ареала. Возникает вопрос: толерантна ли такая концепция толерантности и в состоянии ли она допустить и вместить культурно-историческое многообразие?

Дело в том, что у данной концепции толерантности не может быть никакого иного критерия, кроме безопасности государства. Речь идет о "правильном" (в локковском смысле слова) государстве, имеющем природу машины и тип отношений с гражданским обществом, которые предполагаются его концепцией толерантности. По отношению к государству иного типа допускается право народа на восстание. Следовательно, границы политической терпимости оказываются тесными и заданными условиями сохранения статус-кво. Правитель "...может попытаться подавить, ослабить или распустить любую партию, объединенную вероисповеданием или чем угодно еще и явно опасную для правительства, используя при этом все те средства, каковые окажутся наиболее удобными для сей цели, чему он сам есть судья, и не будет отвечать в ином мире за то, что открыто в меру своего разумения делает для сохранения и спокойствия своего народа"28. Вывод такой толерантности вполне однозначен: безопасность государства отождествляется с безопасностью правительства!

Если даже отвлечься от непосредственных политических выводов данной концепции, которые в настоящее время едва ли приемлемы для последовательных демократов, все же узость ее рамок очевидна. Даже при самой широкой трактовке они обозначают статус-кво, если не данного режима (вроде того, который возник в Англии после "славной революции" 1688 г.), то такого строя, при котором политика есть технический процесс. Она обеспечивает воспроизводство "базиса" общества, но не способна реконструировать его путем сообщения или привнесения новых или расширенных формальных значений. А поскольку толерантность ограничивается лишь политической сферой, она обнаруживает репрессивность самим фактом своей зависимости от наличия и сохранения определенного морального консенсуса, имеющего своим источником религию. С точки зрения Локка, атеисты и паписты одинаково нетерпимы, ибо от них можно ожидать нелояльности к данному государству. Кроме того, атеисты угрожают моральному консенсусу, лежащему в основании государства, а разрушение такого консенсуса равносильно коллапсу общества: "Если уничтожить веру в Бога даже только в мыслях, то все это рухнет, т. е. все, на чем держится человеческое общество"29. Однако тезис о том, что религия образует основу человеческого общежития, Локк не доказывает, а просто постулирует. Тем самым политическая терпимость ограничивается рамками определенного и далеко не универсального религиозного мировоззрения.

Однажды М. Поланьи в полемике с концепцией "открытого общества" К. Поппера заметил: "Свободное общество - это не открытое общество, а такое, которое полностью привержено определенному набору верований"30. Определенность, неизменность, неопровержимость и универсальность этого "набора" может вызывать сомнения даже среди тех, кто в принципе считает приверженность тем или иным моральным принципам необходимым условием свободного и толерантного общества. Например, по отношению к США Р. Белл говорит о понятии "американская гражданская религия". Подчеркивая ее значение для формировании нации и всей ее истории, он отмечает возможность реорганизации этой религии без прерывания преемственности ее развития. Следовательно, даже набор и конфигурация религиозных ценностей и принципов совсем не обязательно должны быть неизменными. И характерно, что проблему гражданской религии Белла считает общей для всех современных обществ31.

Однако М. Поланьи прав в том смысле, что основой такого общества должна быть некоторая моральная общность. Но дальнейшее развитие политической философии, теории и практики Запада в своих основных направлениях пошло по пути такого решения противоречия между техническим и этическим аспектами модели, которое предполагало затушевывание роли моральной общности и уход от нее в сторону все более нарастающей технологичности политического процесса.

 

 

Очевидно, что сегодня либерализм представляет собой масштабное идейно-политическое движение, которое объединяет сторонников парламентского строя, гарантированного соблюдения прав и свобод личности. Идея права является центральной для либерализма, поэтому каждый значительный мыслитель либеральной ориентации должен был обращаться к правовой проблематике. Именно внедрение в общественное сознание либеральных идеалов резко усилило социальную значимость и ценность идеи права.

Рождение либеральных политических партий только оформило и закрепило некоторые главные тенденции прогресса мировой культуры, и либеральное правовое мировоззрение исходит из специфических принципов, которые хотя и были сформулированы еще в античную эпоху, но своеобразно проявились на разных этапах истории. Их можно, по нашему мнению, свести к следующим положениям: принципу свободной человеческой воли, теории самоорганизующегося общества и концепции правового разума. Социально-онтологическое ядро либеральной идеи, с одной стороны, связано "с развитием личности, осуществлением естественного права, свободы и равенства"32. Разработка политико-правовых категорий в связи с пониманием самоценности личности и наличия у нее неотъемлемых прав имела своим философско-религиозным основанием представление об изначальном естественном духовном, природном равенстве всех людей. Либерализм идейно отражал реальный процесс высвобождения человека из традиционных коллективистских отношений и включения его в иные политико-правовые связи. С другой стороны, либеральная социально-правовая доктрина строится на представлении о постепенной и бесконечной эволюции самоорганизующегося общества, осуществляемой сознательными усилиями граждан. Личное самодеятельное начало в либерализме включается в социальные связи - абстрактные по своей сути, зависит от них и образует социальный порядок.

Ключевой в либеральной идеологии является концепция правового разума. В отличие от политического сознания, в котором категория власти над людьми является важнейшей, в правовом разуме исходным выступает принцип разумной свободной воли, требующий от человека умения властвовать над своими собственными физическими, духовными силами и своей материальной собственностью. Правомочность личности предполагает ее рождение как субъекта права и приобретения ею объективных возможностей для реализации своих прав, а также воспитание у нее способности к признанию аналогичных прав за другими лицами и тем самым к самоограничению своих чрезмерных потребностей. Правовой разум - сознание нормативное, ориентирующееся на соблюдение закона в самом широком смысле этого слова, и отсюда его тесная связь с моральным сознанием. Существенной особенностью правового поведения является и способность к осуществлению индивидом самостоятельного выбора между разными системами ценностей на основании собственной воли, а не только подчиняясь требованиям закона. Различение права и закона - характерный признак либерального правосознания и правового разума. "Право состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто"33, - Дж. Локк. Правовой разум выступает идеальным посредником между личностью и обществом, а правовой человек - homo legalis отличается от человека политического тем, что он связывается с обществом нормативно-идеально, включаясь в единое правовое пространство, которое невидимо, но жестко детерминирует его поведение.

Наконец, спецификой либерального мировоззрения является его диалектичность, несводимость к одной-единственной теоретической либо политической позиции. Эта "двойственность" и многомерность либерального сознания делает его живучим и приспособленным к изменению социокультурных условий. Оценка "с точки зрения вечности" социальных процессов позволяет либерализму занимать объективное и в некотором смысле отстраненное отношение к действительности, а это, в свою очередь, облегчает ему выполнение миссии посредничества между разными, в том числе полярными, политическими группами. Выполнение либерализмом функции социального посредника опиралось на сознательную внеклассовость и желание быть "над схваткой". Только эта идейная и нравственная позиция и позволяла, по мнению многих отечественных либералов, создать условия для диалога и сближения разных точек зрения.

В либерализме была поставлена также проблема внутреннего и не скованного никакими внешними нормами постоянного выбора идеалов индивидуального поведения во всех сферах жизни, включая политику. Однако обоснование такого выбора было и остается дискуссионным как с точки зрения повседневной жизни, так и логики, ибо "...эта процедура возможна лишь тогда, когда правила логического следования и принцип непротиворечивости признаются общеобязательными"34.

 

Проблема становления и развития либерализма, политической толерантности актуальна и в российском общественном сознании и в реальном устройстве человеческого мира, что можно определить, исследуя кардинальные изменения в нашей стране и соизмеряя их с разнообразием основных тенденций общественного развития. Такой аспект рассмотрения не нов и в настоящее время подтверждается большим количеством предметных разработок отечественных и зарубежных авторов. Мы учли этот интеллектуальный опыт и попытались выделить действительные тенденции, способствующие теоретическому оформлению проблемы толерантности. В обобщенном виде их можно определить как глобализация мира и необходимость выживания, многополярный мир, этос самоорганизующихся систем, либерально-демократические ценности.

Обнаружилось, что в разворачивании этих тенденций разбивается миф об "обочине истории", на котором находятся или могут находиться страны, сообщества или отдельные индивиды то ли по недомыслию, то ли, напротив, по соображениям "высшего порядка". Изменения, вызванные этими тенденциями, коснулись каждого землянина и сделали проблему толерантности необходимым условием регулирования своих отношений с миром и природой, с неведомым и неопределенным.

Разнообразие направлений общественного развития в современном мире и, особенно в России как его части, сопряжено с процессами глобального значения. Эти процессы интегрируются в национальные уклады и влияют на все сферы общественного производства и воспроизводства во всех странах мира. Именно они делают необходимым выход различных сообществ и конкретных индивидов на международную арену и определяют характер нормативно-регулирующих средств и способов их общения и сотрудничества.

В научных публикациях часто используется термин "глобализация". Впервые его употребил американский ученый Т. Левитт в 1983 году для обозначения феномена слияния рынков отдельных продуктов, производимых транснациональными корпорациями. С легкой руки известного популяризатора экономических инноваций профессора Гарвардской школы бизнеса К. Омэ глобализацией стали определять состояние мировой экономики, сформированное финансово-экономической деятельностью Европейского союза, США и Японии. Эта деятельность использовала интернациональные каналы хозяйствования, обеспечила еще большую интеграцию национальных экономик в единое хозяйственно-рыночное пространство, но она же породила и множество проблем, связанных с национальной и всемирной безопасностью. В качестве альтернативы этим противоречиям с повестки дня не снимается вопрос об интернационализации хозяйственной жизни и сдерживании деятельности транснациональных корпораций35. Таким образом, глобализация, используя характеристику В. И. Толстых, - "тенденция доминирующая, но отнюдь не единственная в современном мире, где помимо и наряду с ней действуют, проявляют себя другие тенденции и факторы - геополитические, геоэкономические, социокультурные, которые не следует с глобализацией смешивать и отождествлять"36.

Процессы, которые носят глобальный характер и ставят перед человечеством трудные вопросы, в течение трех десятков лет отслеживаются и изучаются участниками Римского клуба. Здесь выяснили, что глобальная ситуация чревата кризисами, которые создаются экспоненциальным ростом народонаселения и промышленного производства при ограниченных природных ресурсах и увеличивающемся загрязнении окружающей среды. Неотрегулированность энергетическими, сырьевыми и продовольственными ресурсами обусловливается гонкой за сверхприбылью и защитой национально-государственных суверенитетов. Не решена проблема обеспечения нормальными человеческими условиями миллионов людей на планете. В 1991 году широко обсуждался доклад участников Римского клуба А. Кинга и Б. Шнайдера, озаглавленный "Первая глобальная революция". В нем авторы обратили внимание на радикальные изменения в человеческом мире под воздействием микроэлектроники, открытий в молекулярной биологии, а также политических событий, происшедших в странах Восточной Европы и приведших к новому видению международных отношений. Эти и другие события определили "первую глобальную революцию" как беспрецедентную в истории развития человечества. Она представляет собой совокупность различных геостратегических катастроф и технологических, социально-экономических, политических, культурных и нравственных факторов, комбинация которых ведет к неопределенности дальнейшего развития человечества. Решение глобальных проблем, по мнению А. Кинга и Б. Шнайдера, должно основываться на этическом видении мира, который предполагает опору на общечеловеческие ценности жизни37. Обратим внимание на этот вывод, выделяющий проблему толерантности в составе необходимых мер в сдерживании глобального кризиса. Несмотря на то что суть этих мер формулируется в традиции этики долженствования, перед участниками общественной жизни стоит практическая задача найти и создать для их разрешения реальные условия и механизмы.

Исследователи современной международной экономики сходятся на том, что промышленное перепроизводство, гонка вооружений, экологический кризис и т. д. ведут не только конкретные страны, но все человечество в мировую катастрофу, выход из которой, по убеждению большинства ученых, сосредоточивается в средствах и способах социально-политического и социокультурного регулирования.

Уникальность современной ситуации состоит в том, перед "каждым и всеми" встает задача выживания. Выживать предстоит в планетарном состоянии, где существуют следующие кризисные процессы:

- бифуркация биологической эволюции и технократических завоеваний человечества;

- противоречие финансово-экономической глобализации с социальным и материальным обеспечением каждого индивида;

- неспособность либерально-демократических форм общественного устройства, эффективного в рамках отдельного национального государства, стать основанием целостности мирового сообщества;

- национально-этническая дивергенция и конфликтность38.

Развитие этих процессов не в последнюю очередь зависит от того, каким образом социокультурные достижения различных сообществ включаются в движение человеческого мира к своей целостности. В таком движении насильственные процедуры - авторитарное подчинение, грубая сила, утилитаризм и прагматизм - малопродуктивны. Признание суверенности и ценности другого является необходимым условием не только интеграции, но и элементарного выживания в современном мире.

Признание и ценности - идеальные образования, поэтому необходимо знать, насколько они выражают конкретные интересы конкретных людей и сообществ. Здесь методологически точным является наблюдение А. А. Гусейнова по поводу идеи общечеловеческих ценностей. Она "может считаться препятствием на пути обретения национальной идентичности в том случае, если общечеловеческие ценности понимать как некую духовную реальность, которая существует сама по себе, наряду с национальными ценностями, над ними, - пишет Гусейнов. - В действительности общечеловеческое вне конкретики национального не существует. И в высших своих проявлениях оно поднимается до общечеловеческого, совпадает с ним... Нация не может обрести свою неповторимую индивидуальность, если не выйдет за свои собственные пределы. Без этого она не будет иметь критерия, необходимого как для измерения своего собственного развития, так и для сопоставления с другими нациями. Личность вызревает в скорлупе нации. Нация вызревает в скорлупе человечества. Из этого не вытекает, что она может говорить от имени человечности и человечества... Если нация возводит свой особый интерес во всеобщий, узурпирует право выступать от имени вселенской справедливости, то она впадает в моральную демагогию точно так же, как и отдельный индивид, берущий на себя роль морального судьи"39.

В настоящее время любой национальный суверенитет носит достаточно условный характер в силу общности глобальных проблем и несмотря на то, что он является центральным звеном современного международного права. Главным субъектом этого суверенитета в международной системе остается государство. Только государство правомочно формулировать и осуществлять международную политику. Все другие организации, группы и отдельно взятые лица таким правом не обладают.

В свое время А. Смит, обосновывая идею благосостояния индивидов, ратовал за преимущества международной коммерции, которая благоприятствует установлению мира между народами и создает новый тип человека - космополитического коммерсанта, "гражданина мира". Но и этот убедительный апологет homo economicus в своей теории столкнулся с проблемой национальных конфронтаций и невозможностью разрешить ее только развитием либерально-рыночных отношений. Упование на то, что государство организует оборону и встанет на защиту национальных интересов, содержало допущения не только теоретического толка, но и действительного. Национальные экономики развивались лишь при условии усложнения. Товарно-денежные связи имели тенденцию к экспансии, содействуя интернациональному разделению труда, экономической специализации, межгосударственной борьбой за сферы влияния и т. д. Даже И. Канту представлялось, что если государство выступит инициатором и гарантом мирных торговых отношений и демократизации, то не за горами эра нового миропорядка. И впоследствии либерально-буржуазная мысль пробивала идею нового мирного миропорядка на основе свободной коммерции во всемирном масштабе. Первая мировая война воспринималась либеральными мыслителями как волюнтаристская регрессия, попытка некоторых нецивилизованных сил вернуться к традиционным, варварским порядкам. События Второй мировой войны заставили считаться с национально-государственными суверенитетами, оформлять их в международное право, объединять возможности противостояния войне и другим разрушительным силам, наконец, менять теоретическую аргументацию относительно общественного развития. В историческом опыте многих стран выяснялось, что либеральные свободы и демократические установки и институты не препятствуют силовому напряжению и развязыванию войн. Обнаруживалось, что увеличение стран с демократическим строем не обязательно приводит к реализации демократических принципов в межгосударственных взаимодействиях.

Современный мир активно осваивает и использует либерально-демократические завоевания и ценности.

Доминирующей системой ценностей в большинстве стран в настоящее время остаются ценности либерально-демократические, основанные на принципе толерантности. Однако это не значит, что они носят тотальный характер и не претерпевают изменений, взаимодействуя как с национальными менталитетами, так и с реалиями глобальной экономики и политики. Такая особенность либерально-демократический ценностей позволяет ученым определять их как "метаполитическую мировоззренческую систему, у которой есть длительный путь становления, а ее содержание зависит от конкретных социально-исторических условий и национально-культурных традиций"40.

Однако демократия не сводится к либерализму, так же как либерализм не есть демократия. "В современном российском общественном сознании, - отмечает В. В. Соргин, - диалектика взаимоотношений либерализма и демократии не подвергалась критическому рассмотрению, в результате чего происходила аберрация, порой существенная, каждого из этих понятий. Итогом было теоретическое и идеологическое упрощение и искажение этих ценностей и их взаимоотношений, что получило и практическое выражение. Например, для современного демократического движения России было характерно утверждение, что частная собственность, рынок, индивидуализм, конкуренция есть самодостаточная база демократии. На практике же демократия и, тем более, социальная справедливость их этих либеральных ценностей автоматически никогда не вытекает. Их соединение, нахождение той модели "либеральной демократии", которая бы не нанесла ущерба ни либерализму, ни демократии, потребовала от западных обществ длительного исторического периода"41.

Исследование либерально-демократических ценностей продиктовано не только потребностями в нашей стране, но и обстоятельствами, имеющими глобальный характер. Многие принципы либеральной идеологии и демократических завоеваний сегодня являются доминирующими в обустройстве хозяйственной и социально-политической жизни: свободная конкуренция как основа рыночных отношений, регулируемых государством; правовое государство, в котором интересы различных групп населения регулируется через представительные органы; осуществление через конституционное право экономических и социокультурных свобод личности.

Но и сегодня либерализм и демократизм различаются друг от друг, во-первых, определением роли государства в регулировании экономики и, во-вторых, величиной государственных расходов на социальные нужды.

Объективной предпосылкой возникновения либеральных и демократических установок были и остаются условия, в которых подавляется свобода личности. Антиподом либерализма являются идеология и практика авторитаризма и тоталитаризма. Так, социально-политический опыт ХХ столетия, в частности Вторая мировая война и ее последствия, открыли новую эпоху в отстаивании фундаментальной идеи либерализма и демократизма. В 1948 году ООН была принята Декларация прав человека, которая кодифицировала осуждение тоталитарных режимов. Международная конвенция не участвовала в делах государств, среди которых были и такие, где существовали авторитарные и тоталитарных системы, но в своей деятельности она поддерживала гражданско-правовые движения против репрессий. Идея свободы и прав личности вошла во многие мировоззренческие доктрины, но только в либерализме она стала системообразующей. Этот вывод является общепризнанным.

Ряд исследователей обратил внимание на то, что исходным содержанием либерализма было утверждение свободы совести. Оно формировалось задолго до появления политического либерализма в ходе западноевропейской реформации и борьбы за веротерпимость. Право свободы совести как божественного правомочия каждого верующего повлияло на оформление всех других субъективных прав. Не только индивидуальная потребность, но и индивидуальное разрешение представлялись признанием от Бога как "священных", "прирожденных", "неотчуждаемых" прав и тем самым возвышались над любыми соображениями политической и социальной целесообразности. Именно такое утверждение "естественных прав" в последующей социально-политической практике просветителей становилось этическим критерием "позитивного права". Последующая рационализация либеральной свободы совести и прав человека приноравливалась к буржуазным экономическим интересам. Социальные историки обращают внимание на то, что "тема экономической независимости (частной собственности) как условия национального богатства начинала доминировать над всеми другими правовыми проблема и затемняла их исходный смысл. Гуманитарные права замыкались на образ homo economicus и его рыночной свободы. В итоге дело оборачивалось тем, что уже к 20-м годам XIX века концепция прав человека и гражданина делалась легкой добычей позитивистской, консервативной и социалистической критики"42.

В качестве идеологии, то есть практически действующих идей, либерализм постоянно и устойчиво воспроизводит четыре декларации. Это - индивидуализм, эгалитаризм, универсализм и мелиоризм. Их описал в своей монографии "Либерализм" американский ученый Джон Грэй43.

Проблематику толерантности можно обнаружить в каждом из либеральных постулатов. Принцип индивидуализма пытается отрегулировать эту конфликтность тем, что интересы и потребности индивида объявляет главенствующими перед посягательствами на них со стороны любого коллектива. Эгалитаризм как требование признать за всеми людьми равного достоинства их моральных ценностей и равенства всех перед законом так же, как и индивидуализм, является нормой долженствования. С позиции универсализма предполагается понимать человечество как сообщество свободных людей, причем свободных в своем разнообразии. Наконец, мелиоризм - утверждение о возможности исправления и совершенствования любых социальных и политических институтов - в отличие от идеи прогресса допускает разные соотношения сознательных и стихийных процессов44.

Опыт обоснования этих принципов в современных либерально-идеологических практиках резко отличается от практик, связанных с эпохой европейских буржуазных революций и модернизацией общественной жизни. Критик западного либерализма Д. Данн отмечает, что идеологи либерализма демонстрируют "усыхание" благородных идей. "Из идеологии свободы либерализм превратился в "прагматическое и социологической описание" механизмов функционирования "плюралистического общества", оценку которых с точки зрения того, действительно ли эти механизмы работают на свободу, он уже не способен дать"45, - пишет Д. Данн в своей книге "Западная политическая теория в преддверии будущего".

В настоящее время отечественные ученые активно и обстоятельно анализируют причины, сдерживающие формирование либерально-демократических ценностей в нашей стране. Исторический опыт и культурные достижения России не позволяют перечеркивать оригинальные события национального самосознания и их закономерности. Специалисты разных отраслей социального и гуманитарного знания сходятся в том, что без выяснения национальной специфики социального развития невозможно вхождение России в современный цивилизованный мир и развитие России независимой, свободной и полноправной страной. Приобретение собственного национального достоинства - стимул для многих российских ученых. Вот почему расхожая истина о том, что история - хороший учитель, сегодня воспринимается добросовестными исследователями как актуальный императив, и они не спешат формулировать концепции, обобщать только реалии, не сверив и не сопоставив их с историческими перспективами.

Проблема толерантности присутствует в исследованиях, посвященных возникновению и развитию гражданско-правового сознания в России, особенно в работах тех авторов, которые обращаются к современной либерализации и демократизации страны и стремятся выяснить их исторические предпосылки и действительные условия. Отправным моментом изучения становится тот очевидный факт, что в жизнедеятельности людей во многих странах мир реализуются либерально-демократические ценности. Они не только образуют гражданско-правовую основу и выступают регуляторами индивидуальных и общественных отношений, но и входят в состав моральных установок и ценностей. Важное место среди них занимает толерантность.

Это вовсе не означает, что в поведении россиян отсутствуют либерально-демократические установки или не реализуются нравственные нормы. Они есть, но для их приумножения и закрепления необходимы условия. В историческом опыте становления человеческого мира нравственные установки и ценности являются существенным фактором общественного развития. В связи с этим внимание отечественных ученых обращается к действительным основам функционирования либерально-демократических ценностей. Не только гражданско-правовой и нравственный опыт западноевропейских стран попадает в исследовательское поле наших ученых - они учитывают широкий контекст всемирной истории. Актуальность таких исследований проистекает также из "искажений", "смещений" либеральных и демократических установок, препятствующих адекватной политической практике. В развитии российского общественного сознания ценности того и другого политического течения были антагонистами, для снижения и разрешения противоречий между ними в стране не сложилось стабильных и легитимных условий.

В. В. Шелохов так определяет обстоятельства, не способствующие утверждению либерально-демократических ценностей в нашей стране: "Если на Западе либерализм формировался как идеология среднего класса, который в борьбе с феодальными порядками широко использовал самые крайние насильственные меры, включая и массовый террор, то в России провозвестниками либерализма выступили передовые представители дворянства и интеллигенции, стремившиеся до самого последнего, крайнего предела искать компромисс с традиционными социальными и политическими связями, рассчитывая избежать насильственного решения объективно назревших проблем. Если на Западе демократия в широком смысле этого слова возникла как альтернатива либерализму, так или иначе уже сложившемуся в открытую ценностную систему и способному адаптировать демократические ценности, то в России либерализм формировался в условиях уже существующей демократической традиции, выступая в конечном счете альтернативой ей... Не случайно в русском либерализме по мере его формирования шел процесс накопления консервативных черт и тенденций"46.

Отечественные ученые сходятся на том, что чрезвычайно важным становится научное осмысление исторического опыта либеральных и демократических идей в России в свете нынешней ее политики и идеологического состояния47.

В нашей стране был своя оригинальная история общественной мысли и практики. Демократизм и либерализм как политические практики в России со второй половине XIX столетия вошли в ожесточенное столкновение, что деформировало их становление как нормативно-ценностных систем и платформ политического регулирования. "Наши демократы не уставали доказывать ненужность либеральных свобод, а либералы из "образованного общества" сторонились крестьянского демократизма, усматривая в нем главную опасность свободе и правам личности. В результате демократизм в России все больше принимал плебейски разрушительный характер, а либерализм вынужден был сближаться с охранительной тенденцией, поддерживая действия правящей элиты"48.

Русский либерализм отличался многообразием течений и, как отмечает Э. Ю. Соловьев, в своем историческом развитии, несмотря на программно-политическую неоднозначность, "шаг за шагом приближался ко все большей определенности правопонимания"49. В современной оценке исторических вех русского либерализма ученые активно выделяют опыт и достижения русских религиозных философов конца XIX - начала XX ввека, которые в своих сочинениях откликнулись на ущемление личных свобод, учиняемое правительством и церковью. В. С. Соловьев одним из первых попытался обосновать неотчуждаемые субъективные права с помощью кантовской категории личности как "цели самой по себе" и "возможности неограниченной действительности". Русские религиозные либералы трактовали права человека как необходимое выражение христианской этической культуры, и авторитет державности остался у большинства из них незыблемым.

В начале ХХ в. такие русские либералы, как П. И. Новгородцев, В. Гессен, Л. И. Петражицкий, Б. А. Кистяковский, С. И. Гессен50, сделали прорыв к социалистическим и демократическим идеям Нового времени. Старое либеральное правило "равенство перед законом" при качественно ином понимании российской истории и действительности в их учениях трансформировалось в понятие "равенства исходных шансов". Суть этого понятия П. И. Новгородцев выразил так: "Именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о материальных условиях существования; во имя достоинства личности оно должно взять на себя заботу об ограждении права на достойное человеческое существование"51. Конституционное обеспечение личных свобод рассматривалось как наилучший гарант политической стабильности. В связи с этим конституционно-правовая дисциплина признавалась более важной, "первичной", создававшей предпосылки для устранения насилия, произвола, политической дикости.

Но в России существовал кардинальный разрыв между многоукладными условиями жизни и их гражданско-правовым оформлением, что делало невозможным осуществление неолиберальных инициатив. "В России начала ХХ столетия, - замечает Э. Ю. Соловьев, - существовало, по крайней мере, две сферы, намертво закрытые для либеральной аргументации любого типа: это царский двор и подавляющая масса крестьян"52. Это отчетливо осознавали русские либералы - члены конституционно-демократической партии. В. А. Маклаков указывал на условия, препятствующие созданию толерантности как общественной культурной нормы: "В отношении русского народа к исторической власти, - писал он, - долго существовали две крайности: раболепное послушание или тайное сопротивление. Понятие согласия и сотрудничества с властью было обществу незнакомо. История вырабатывала два крайних типа общественных деятелей - "прислужников" и "бунтовщиков""53.

Русский либерализм не был "кабинетной" практикой, его деятели инициировали и претворяли многие гражданско-правовые мероприятия54.

Причины несостоятельности русского дореволюционного либерализма достаточно подробно исследованы отечественными специалистами55. Одной из них была мировая война, "не предопределявшаяся экономическими и политическими тенденциями национального развития. Она вызвала к жизни, с одной стороны, правительственные институты централизованного плано-принудительного регулирования, с другой - очаги "прямой" (внеконституционной) демократии на фронтах и в тылу"56. Именно с этим стихийным демократическим проявлением связали свою политическую деятельность русские социал-демократы. Партийное строительство социал-демократов отразилось в их политических программах, в которых отсутствовала какая-либо аргументация в пользу индивидуальных прав и свобод.

Оценивая перспективу и продуктивность русской либеральной теории, И. К. Пантин пишет: "Как никто другой, русские либералы понимали, что основные ценности жизни, как личные, так и общественные, не зависят от простого изменения условий, а требуют для своего укоренения образования, опыта и усилия многих поколений. Более того, эти ценности представляют собой предпосылку изменений среды в направлении формирования современного общества... Русские либералы справедливо считали, что народы воспитываются в духе свободы не экономическим, а прежде всего политическим опытом. Быть материально обеспеченным - отнюдь не означает быть свободным, особенно в России, где всемогущество бюрократического аппарата и бессилие гражданина перед самоуправством чиновника вошло в плоть и кровь общественной жизни... Если свобода в любой ее ипостаси начинается с преобразования человека, то в нашей стране она начнется не с материального благосостояния, а с преодоления средствами права бюрократического характера государственной власти, с появления у большинства людей ощущения своей законности, безопасности и сопричастности к делам общества"57.

Некоторые российские ученые указывает на то, что идеи либерализма и практика либеральных реформ в нашей стране напрямую импортировались из определенных кругов Запада, не связывались с уровнем и потребностями реального сознания россиян. "При ознакомлении с идеологией современных российских политиков, - пишет В. В. Согрин, - создается впечатление, что они не были знакомы не только с идеями, но даже с именами Б.Н. Чичерина, К. Д. Кавелина, П. Н. Милюкова, других выдающихся либералов дореволюционной России, чья эволюция заключала в себе важные уроки, которые помогли бы нашим современникам избежать многих просчетов, пройти этап ученичества с меньшими потерями"58.

В ходе российской либерализации обнаружились фундаментальные противоречия реалий и их идеологических обоснований. В развитых либерально-демократических странах эти противоречия не раз подверглись значительному влиянию со стороны демократических установок и в некоторых случаях нашли свое разрешение.

Так, представители западного либерализма ХХ в. пересмотрели свои основные принципы. Экономическую доминанту пришлось подчинить политическому урегулирования. Справедливость стала трактоваться как "политическая справедливость", обеспечиваемая законом о "равенстве возможностей" каждого индивида. Организатором и гарантом либерально-демократических завоеваний в развитых странах выступает государство, представляющее организацию трех ветвей власти при верховенстве судебной, которая осуществляет нормативно-правовой надзор. Либеральные политтехнологи определяют пределы полномочий государства и отстаивают его обязанность не участвовать в рыночной экономике.

Процессы современного мира влияют на изменчивость и адаптивность многих мировоззренческих систем и установок. В их содержании с очевидностью обнаруживаются корректировка на реальные общественные потребности и согласование с идеями и принципами своих политических конкурентов. Формирование современных демократических основ как раз свидетельствует об этом. На смену идеи "самодержавия народа" пришли идеи гражданского общества и института прав человека. В этих идеях выразился социокультурный уровень и интересы современных индивидов. Сегодня распространенной формой демократии является политическая система, апеллирующая к нормам и правилам социального общежития. В определении демократической свободы содержится требование о подчинении нормативному порядку всех участников и сегментов общественной жизни. При разнообразии условий человеческого бытия индивиды вынуждены соотносить свои возможности и желания с правилами жизни, которые диктует им цивилизованный порядок.

Критическая ситуация в странах либеральной демократии указывает на историческую ограниченность этой организационно-регулирующей системы, на поиск новых идей и принципов для разрешения таких противоречий, как индивидуальная разобщенность, социокультурная и материальная стратификация, потребительская гонка и т. д. Но это вовсе не означает, что деятели современной жизни откажутся от либерально-демократических приоритетов и завоеваний, от прав и свободы личности, справедливости, ненасилия, разнообразия.

Мы выделили те реальные процессы, в которых с очевидностью реализуются условия и предпосылки толерантности как политической необходимости и культурной нормы. Все эти процессы имеют глобальный характер. Ни одна страна в мире, ни один человек не могут не испытывать их влияние на свой уклад, потребности и интересы. Всемирная история действительно захватила всех и каждого необходимостью противостоять биологической и социальной энтропии как следствию гонки за сверхприбылью, национально-государственной дивергенции и разрыва между культурными завоеваниями и их использованием в общественном развитии. Неопределенность дальнейшего развития человечества не снимает с повестки дня вопрос не только о выживании, но и о достойной человеческой жизни. Сценарии выживания, использующие либо принцип изоляционизма, либо вестернизации или модернизации, в настоящее время несостоятельны, потому, что глобальные процессы и кризисы общественного развития постоянно создают ситуацию совместных действий и совместного принятия решений.

Действительно, глобализация хозяйственной жизни является продуктом европейской цивилизации и свое теоретическое и идеологическое оформление впервые получила на Западе, но в настоящее время она - всемирный процесс, охвативший жизнедеятельность людей во многих странах. Именно в ходе нее вызревают условия для диалога культур и создания общечеловеческих норм бытия. Однако чтобы продуктивно разворачивались культурные общение и сотрудничество, необходимо реализовать принцип толерантности по отношению к разнообразным позициям, ценностям, нормам, стереотипам и т. п. Более того, этот принцип необходимо кодифицировать как гражданско-правовую норму. Только с помощью такой правовой легитимации толерантность станет предпосылкой диалога культур и приобретет впоследствии моральную ценностью.

Требование гражданско-правового оформления принципа толерантности - отнюдь не абстрактный императив или логический вывод, вытекающий из анализа глобальных процессов, необходимости выживания всех и каждого в обстоятельствах многополярного мира и различного рода суверенизации. Его действительная основа создается реальной хозяйственной и социально-политической деятельностью в таких обстоятельствах. Условия толерантности обнаруживаются в практике международного урегулирования экономической экспансии и национальных конфликтов легитимными международными организациями. Ее реальной предпосылкой становится этос новых производственных предприятий, организованных как самоорганизующиеся системы и все чаще подлежащие правому контролю со стороны независимых участников общественной жизни. Толерантному поведению также способствуют новые виды деятельности и способы социализации, не укорененные в религиозно-конфессиональных традициях, автономные от этнической принадлежности и в силу своей мобильности и разнообразия незаидеологизированные.

 

 

В ХХ столетии особенностью социально-политической мысли стал кризис теории линейного и прогрессивного развития человечества. В научный оборот был введен термин "модернизация", и с его помощью стали не только обобщать те изменения, которые начались в западноевропейской жизни с XIV в., но и критически пересматривать методологию первых философских учений на эту тему. Непосредственной предпосылкой этого оставались те же процессы, "просигналившие" о "современном", "новом", modernus состоянии мира и человека: рационализация и интенсификация промышленного труда, научно-техническое переоснащение производства и превращение его в промышленное, секуляризация общественной жизни, возникновение и выделение новых видов духовно-практической деятельности в самостоятельные сферы, индивидуализация человеческого бытия и сознания, нормативно-ценностная ориентация. В отличие от своих предшественников авторы модернистских проектов подошли к этим изменениям с позиций циклизации и децентрализации общественного развития и оригинально реализовали нормативно-ценностную аргументацию.

Значительным вкладом мыслителей-"модернистов" в современное научное знание является концепция о цивилизационном развитии. По мнению современного ученого-компаративиста О. Андерле, "концепция цивилизации стала доминирующей историко-культурной категорией, сходной по значению с преобладающей ранее концепцией нации... в науке основное внимание сместилось от народов и стран на более обширные структуры и процессы в масштабах цивилизаций"59.

В обоснование категории цивилизации, а точнее - множества цивилизаций, была предпринята попытка соединить два взгляда на мир - принцип целостности и принцип плюрализма и тем самым разрешить заданную классиками философии задачу об отчужденном сознании и объяснить многообразие и разнообразие человеческих миров.

Именно против такой методологии впоследствии было направлено критическое выступление П. Сорокина60. В ней ученый не допускал целостности человеческого мира и его тождественности социальной системе, или цивилизации. В противовес цивилизационной классификации он выделил типы культуры, в которых были зафиксированы динамические уровни взаимодействия личности человека, социальной среды и культурного богатства. Выделенные им "умозрительные, чувственные и интегральные культурные суперсистемы" автор "Динамики культурных перемен" считал "поистине бессмертными, могущими претерпеть любое количество флуктуаций в процессах трансформации, упадка и возрождения"61. Такое взаимодействие концепций и позиций способствовало, по мнению О. Андерле, "развитию целостной морфологии цивилизации своим трудом. Положение о целостности культуры подтверждается выявленной Сорокиным духовной гармонией всех культурных явлений какого-либо периода"62.

В настоящее время "в академической науке понятие цивилизации стало все шире использоваться при формировании общих культурно-исторических принципов и законов устроения и развития сложного человеческого общества. Оно приобрело ключевое значение в ряде влиятельных общеисторических, социологических, культурологических концепций, основанных на комплексном подходе к изучению общества и динамики его развития"63.

Однако установка на целостное описание цивилизаций не раскрывает в аналитическом плане принципов ее функционирования и взаимодействия различных компонентов. Не случайно термин "цивилизация" усложняется за счет идеологизации исследовательского материала. В самой процедуре идеологизации как бы сохраняется тот первоначальный концепт "центризма", который возник еще в философских системах мыслителей Нового времени, освоивших достижения европейской культуры и стартовавших от ее состояния.

До сих пор термины, производные от слова "цивилизация", используются при аргументации стандартов общественного устройства. Американский исследователь международных отношений Г. Гонг обратил внимание на то, что идея соответствия стандартам "цивилизованности" с XVIII в. служила "европейским державам формой оправдания глобальной экспансии и воспринималась многими неевропейскими странами, которые длительное время поддерживали свои конкретные критерии "цивилизованности", как оскорбление и унижение и как огромная угроза... Культурное унижение и угрозы традиционному политическому и культурному порядку, в не меньшей степени, чем военные поражения, породили неразрешимые дилеммы, сопровождаемые чувством отчаяния"64.

Лишь к началу ХХ в. критерии принадлежности к цивилизации стали определяться в фиксированных правовых принципах как составная часть международного права того времени, а общепризнанная кодификация норм межгосударственных и межнациональных отношений стала осуществляться только с 1947 г. созданной тогда же в рамках ООН Комиссией международного права65.

Социальные нормы, принятые в межгосударственных отношениях, долгое время были обращены к организации европейскими государствами собственных возможностей сохранения суверенитета и национальных прав. Под их стандарты подгонялись международные отношения. На практике со странами, имевшими собственные системы общественного регулирования, у европейских стран развивались напряженные и противоречивые отношения. После Второй мировой войны, обозначившей кризис колониальной политики и европейской правовой системы, страны Азии и Африки стали настойчиво добиваться пересмотра тех принципов международного права, которые ограничивали их статус как цивилизованных обществ. Вместо критериев цивилизованности новыми принципами международного общения выступали недискриминация и права личности.

Представители цивилизационного подхода прореагировали на эти процессы: в новых теория стала разрабатываться проблематика культурной самобытности, повлиявшая на выделение специальной отрасли исследования - культурной компаративистики. В очерке, посвященном возникновению концепции самобытности, Б. С. Ерасов отмечает: "Интенсивные поиски, ведущиеся в общественной мысли незападных стран для выяснения реальной сути происходящих процессов и основ для самоопределения в современном мире, вызвали во второй половине 70-х - начале 80-х гг. важные сдвиги как в характере научных подходов, так и в самом содержании используемых понятий. В общем подходе все более заметное место наряду с экономоцентричными и политологическими стали занимать социокультурные факторы, претендующие на равное, а подчас и преобладающее место по сравнению с остальными"66.

В понятии культурной самобытности подчеркивались самостоятельность и специфика общества - носителя такой самобытности, не только преемственность с прошлым, но и ориентация на будущее. Так, в материалах межправительственных конференций по культурной политике, проводившихся в начале 80-х гг., зафиксировано понятие самобытности как "жизненного ядра культуры, того динамического принципа, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силы в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет процесс самостоятельного развития"67.

Однако использование этого понятия наталкивалось на противоречия. "В своих интегративных потенциях, - констатирует Б.С. Ерасов, - самобытность двойственна по своей сути: осознание принадлежности к данной общности может повлечь противостояние по отношению к другим общностям. Поэтому проблематика самобытности переходит к выяснению принципов межкультурного взаимодействия, взаимопонимания, диалога"68. Это важный момент в тенденциях теоретического оформления понятия толерантности.

На практике обращают на себя внимание некоторые процессы международного нормотворчества, связанные с принципом культурной самобытности и правовым разрешением его противоречия. Так, универсальной нормой современного цивилизованного общежития является права и свободы человека. В соответствии с ней государства обязаны уважать и соблюдать права человек и основные свободы для всех, без различия расы, пола, языка и религии. Непосредственная регламентация и защита прав и свобод человека по-прежнему остается внутренним делом каждого государства. Однако такие явления, как геноцид, апартеид, расовая дискриминация и т. п. квалифицируются мировым сообществом как международные преступления и рассматриваются как дела международной компетенции. Или принцип самоопределения народов - это их право, и оно может осуществляться различно. Самоопределившиеся народы свободно выбирают не только свой внутриполитический статус, но и свою внешнеполитическую ориентацию. Но в самом процессе самоопределения народов могут проявиться сепаратистские действия, что чревато потерей территориальной целостности и политического единства государства. Эта коллизия в действительности до сих пор остается актуальной и требует многостороннего рассмотрения69.

Реальные процессы делали кризисными теоретические воззрения "цивилизационщиков", и они заставляли считаться с тем, что линейно - прогрессивное видение общественного развития - это достижение человеческой мысли, зафиксировавшее действительное восхождение, переход сообществ и индивидов от животного состояния к собственно человеческим формам жизни.

Категория цивилизации при учете такой позиции не умаляет своих значений, оставаясь в представлении относительно устойчивой общностью людей и стран с центральной, преобладающей системой культурных форм и их значений. Системность, целостность и интегрированность той или иной исторически складывающейся цивилизации является одним из факторов ее усложнения и развития. В таком значении термин "цивилизация" используется как классификационная категория для выделения культурно-исторических типов общества.

На основе различий в технологии производства, его организации и управления, различий в нормативно-регулирующей системе объясняются такие виды цивилизации, как традиционалистская и техногенная70.

Становление того или иного типа цивилизации не означает мгновенного исчезновения предшествующих, напротив, все они сосуществуют и взаимодействуют, образуя разнообразие человеческого мира.

Завоеванием современного взгляда на мир стали приоритеты культуры и этических ценностей. Становится ясным, что модернизация общественной жизни, начавшаяся в Европе несколько столетий тому назад, охватила впоследствии и другие страны, которые при этом не утратили своей национальной идентичности. Деятельность человека, его сознание в любую эпоху включены в социокультурную основу этноса, нации, цивилизации. Даже если социально-экономическое и политическое давление обстоятельств будет одинаковым для сообществ и людей, социокультурная основа и их социокультурные возможности будут реагировать на это напряжение по-разному.

Многие мыслители Нового и новейшего времени обозначили сочетание этих процессов термином "постмодернизация" и увидели в них тенденцию новой формы существования, где на смену экономическим ценностям придут ценности иного порядка и уровня. Этико-эстетическая проблематика большинства постмодернистских концепций элиминировала позицию признания историчности и целостности современного человеческого мира, а также позицию необходимости создавать новые средства общения с разнообразным и действительно способным к энтропии современным миром. Немецкий философ П. Козловски в обозрении постмодернистских "ответов" на общественное состояние мира отмечает, что заключенный в их обоснованиях факт о "новизне, в смысле соответствия требованиям времени, следует ожидать в мышлении и поступках людей, вытекает из исторической природы человека и его культуры"71.

Фокус познания действительно перемещается к глобалистскому пониманию человеческого мира, его развитию и тенденциям. Взаимодействие разных хозяйственных и политических структур обнаруживает общность человеческих способностей и устремлений. Воззрение на мир как систему в настоящее время достаточно четко репрезентируется в работах представителей "миросистемной" парадигмы, прежде всего в исследованиях И. Валлерстайна72.

Отправной точкой данного понимания является характеристика мира как системы, организованной разделением труда в рамках единой имперской общности. "Мироэкономика" задает разнообразие политических систем и наличие множества конфликтующих государств. Капиталистическая экономика является не только фактором глобализации всех хозяйственных систем мира, но и объективной предпосылкой дезинтегрирующей способности народов и индивидов сопротивляться европейским стереотипам цивилизованности. Целостной общественной системой, по мнению Валлерстайна, остается европейский тип капиталистической экономики, способной к экспансии и не совпадающей с политическими границами. В структурировании мирового хозяйственного пространства автор выделил центр, периферию и полупериферию и уровни их взаимодействия.

В ходе научных дискуссий определилось, по справедливой оценке Б. С. Ерасова, "что различные подходы к общественным процессам и истории не исключают, а дополняют друг друга, так как в них отражаются разные стороны исторического процесса. Такая познавательная ситуация отражает реальные процессы, происходящие в мире... Формируются не только глобальные экономические сети, подчиняющие деятельность самых различных субъектов общим принципам, но и происходит соответствующая социокультурная адаптация, приводящая к расширению общемировой культуры. Эти тенденции не отменяют социокультурного разнообразия, а также самобытности малых и больших культур... Наряду с универсализацией одних аспектов и сетей взаимодействия глобализация дает простор разнообразию других аспектов и субъектов. Более того, плюрализм, присущий постиндустриальному обществу, означает не только сохранение прежнего разнообразия, но и усиливающийся спрос на такое разнообразие"73.

В силу усиливающейся динамики взаимодействия всех живых форм вряд ли возможно их адекватное теоретическое объяснение. Неустойчивость всех сфер и способностей человеческого мира делает относительным всякий концепт. Но это не значит, что в них и в контакте с ними современными авторами не предпринимается попытка к выяснению и обоснованию доминирующих тенденций. Подтверждением является концепция постэкономизма В. Иноземцева74. Автор не только воспользовался некоторыми категориями концепций постиндустриализма, но и критически пересмотрел их. Экспансия информационной экономики, по его мнению, создает "наиболее насыщенный противоречиями этап социального прогресса"75. Одним из главных принципов обоснования Иноземцева становится внеэкономическая мотивация человеческих действий и социальных процессов. Так, он считает, что изменение произошло в индивидуальном взаимодействии человека с окружающим миром, побудившее его изменить свою мотивацию - стремиться к "творчеству как воплощенной самореализации личности"76. Автор аргументированно полагает, что тенденция мотивации человеческой деятельности неэкономическими факторами возникает в связи с тем, что творческая активность человека становится главным источником эффективности производства. Если в современном человеческом мире, считает Иноземцев, типологизировать цели, систему интересов и ценностей, то обнаружится, что социальный статус и социокультурное содержание конкретного индивида зависит от объективных обстоятельств - доступа к образованию, знаниям, информации. В настоящее время "интеллектуальное расслоение становится основой всякого иного расслоения"77.

Важность этого исследования для теоретического оформления проблемы толерантности состоит в том, что выделенная и убедительная тенденция современного индивида к самореализации объективно полагает "формирование стабильного мирового порядка" в категориях В. Иноземцева. Средством такого формирования, по мысли автора, выступает "сотрудничество всех стран, направленное на усвоение тех постэкономических порядков, которые существуют сейчас в западных странах"78. В формулировке В. Иноземцева присутствуют традиционные модернистские и постмодернистские допущения, делающие открытым и актуальным вопрос о соотношении такой интернализации к собственным способностям творить, выбирать, мотивировать как конкретное сообщество, так и конкретного индивида. Эти допущения в который раз подтверждают логику исторического развития - мировой порядок не может быть изобретен, научные знания, какими бы совершенными, полезными и значимыми они ни были, не способны заместить реального, повседневного, практического опыта людей. Они действительно могут влиять на этот опыт, но изобретать его они до сих пор не могут.

Американский теоретик постиндустриализма и непримиримый критик неолиберальной экономической концепции напоминал: "Если полностью признать, воспринять и глубоко прочувствовать границы человеческой способности к познанию, равно как и ключевую роль аффектов и ценностей - подход к миру и, в частности, к принятию решений в нем может существенно измениться. Вместо сверхактивной ориентации в постановке целей, поиски "наиболее эффективных средств и "производительности" - всего того, что позволяет нам считаться существами, подобными Богу, а мир, включая других представителей рода человеческого низводить к некоей глине - возникает смирение"79.

Неконтролируемые устремления только к богатству, с одной стороны, и трансформация устоявшихся форм хозяйствования в "заемные" экономические модели, с другой, - процессы деструктивные как для экономики, так и для общественного развития. Ключевое значение во взаимоотношениях сообществ и людей всегда имели нормативно-ценностные установки и предпочтения. Их усвоение и становится основной характеристикой любой социальной активности, включая экономическую.

Важным моментом интернализации моральных ценностей является то, что индивид в принципе может оценивать свое поведение как совпадающее с общим благом. Стабильность общества формируют люди, часто поступающие, исходя не только из своего личного интереса. Альтруизм - феномен, известный со времен древности.

В противоположность неоклассической парадигме индивидуалистического рационализма и разумного эгоизма свою деонтологическую концепцию А. Этциони основывал на связи Я и Мы, морального индивида и ответственного сообщества. "Парадигма "Я и Мы" не утверждает, что люди просто интернализуют моральный кодекс своего общества и следуют ему, являясь при этом непроницаемыми для личного интереса - или же что они допускают определение этого интереса лишь ценностями данного общества, - объяснял ученый. - Эта позиция заключается в том, что: 1) индивиды находятся одновременно под влиянием двух основных совокупностей факторов - полезности и моральных обязательств (хотя эти совокупности по-разному отражают факт социализации); 2) наличествуют существенные различия в степени проявления каждой из этих совокупностей факторов при различных исторических и социальных условиях, равно как и внутри различных личностей при одних и тех же условиях. Тем самым изучение динамики сил, которые формируют обе разновидности факторов в сопряжении - важное основание теории поведения, включая экономическое поведение, теории, которую можно назвать социоэкономикой"80.

С учетом нравственно-аффективного фактора Этциони сформулировал концепцию инструментальной рациональности, под которой понимается открытость для новых данных и для способов их организации. Здесь рациональность - не цель, а средство выбора подходящего действия с установкой на продуктивность. Социоэкономический подход американского автора опирался на результаты исследования не только экономических, но социальных, психологических и культурных проблематик и позволил выделить роль некоторых норм и ценностей в обеспечении экономических решений - на стадии постановки целей и отбора средств формирования социальных программ. Идеализируя сущность современных корпораций, выраженную в производстве "публичных" благ, Этциони выделял те реальные предпосылки, которые благоприятствуют созданию общечеловеческого "климата сотрудничества2. В отношениях менеджмента и профсоюзов, корпораций со своими потребителями формируется "консенсус", согласование позиций и интересов с выгодой и благом для обеих сторон. Для создателя социоэкономики консенсус становился моделью деонтологического условия, в котором Другой - цель сама по себе, а не средство.

Таким образом, в разнообразии концепций, посвященных реальным процессам и состоянию человеческого мира, с постоянством дискутируется вопрос не столько о социальных предпочтениях, выборах или ориентации, сколько об их согласованности. Напряжение в такой деятельности, пожалуй, действительно востребует ту психическую форму, за которую ратовал в XII в. христианский мыслитель П. Абеляр: "Стойкость мы можем воспринимать по таким элементам, как великодушие и терпимость. Великодушие - это то, благодаря чему мы, в качестве разумной субстанции, готовы предпринять какое-либо тяжелое дело. Терпимость же - это то, благодаря чему мы постоянно упорствуем при выполнении этого замысла"81. А десятками столетий раньше Сократ настаивал на как разумном и моральном вызове личности всякого рода гонениям и притязаниям: "Лучше терпеть несправедливость, нежели причинять ее".

В культурно-личностном плане проблема толерантности "снимается" в виде выделения и описания ее как культурной нормы и морального принципа. В настоящее время проблематика толерантности образует состав этики ненасилия82. В ней существует солидная традиция теорий и практических программ, идущая от воззрений и политических действий многих деятелей человеческого мира. В настоящее время эпистемология этики ненасилия и в ее контексте проблемы толерантности сосредоточивается на психологическом аспекте - социальной мотивации и характере воздействия. Этические нормы описываются в структуре отношения Я к Другому. Специалисты признают, что для стабильности и длительности многих культурных норм поведения требуется надлежащая мотивация и овладение образцами общения. Прежде всего, мотивационная позиция обусловлена личным, заинтересованным отношением индивида к другому человеку. Ненасильственный и толерантный мотив полагает воспринимать другого как равного участника и сотрудника общения. "Техника воздействия" может приобретаться через наблюдение за другими или через личный опыт, считает польский философ А. Гжегорчик83. По его наблюдению, существуют виды воздействия, которые благоприятствуют толерантному поведению: помощь, содействие в сфере планирования, сотрудничество, передача истины84. Все эти виды деятельности можно определить как диалоговые.

Классический образец диалога, как паритетного общения двух индивидов, обсуждающих и выясняющих истину, мировая культура сохранила в образах и наследии Ганди и Кинга. Тот диалоговый режим, который принимается теоретиками этики ненасилия для осуществления толерантного поведения, обусловлен нравственной зрелостью человека и его культурной заинтересованностью. Описанные учеными виды коммуникативно-целесообразной деятельности действительно способствуют формированию диалога и толерантного поведения. Однако их "технологическая" интерпретация и использование рано или поздно обнаружат мотив принуждения и манипулирования другим.

В действительности не существует монопольной мировоззренческой системы, не существует также совокупности общеприемлемых этических и нравственных принципов. Возможен выбор различных способов и средств действия.

Трудно быть Богом, не отрекаться от сострадания, не делать другому того, чего не желаешь себе. Максимы мировой культуры трудно осуществлять в реальной жизни. Но в современном мире имеется известная внешняя необходимость поступать в соответствии с ними. Осознавая эту необходимость, человек по логике своего становления и развития приобретает зрелость. Ее показателем является внимание и понимание другого, желание совместными усилиями проживать одну единственную жизнь.

Впервые в истории интеллектуальной и политической жизни Европы было сделано открытие: политика является не воспитанием и практикой добродетели и реализации идеи "хорошей" (в аристотелевском смысле слова) жизни, а технологией улаживания конфликтов. Данная технология абстрагируется от ценностей и отказывается от поиска объективной истины. Открытие привело к перевороту, который выразился в том, что "политическая проблема стала технической проблемой"85. В качестве таковой она есть "нейтральное политическое участие" и связана с понятием толерантности как безразличия. Так была задана парадигма современности вообще, политической философии и практики в частности.

Современность, как показал Л. Штраусс, есть секуляризованная библейская вера в возможность достижения небесного рая на земле. Вместо религиозной надежды на небесную жизнь в истории Европы к XVII в. возникает вера в то, что райскую жизнь можно устроить на земле усилиями самого человека86. Это убеждение повлияло на становление либерализма и его оппонентов - консерватизма и социализма как главных направлений политической мысли Нового времени.

С политико-философской точки зрения современность означает радикальную модификацию и отбрасывание всей предшествующей политической мысли. Если она обладала фундаментальным единством, то современная политическая философия является ее противоположностью и обладает специфическими свойствами. Этот факт можно установить не только историческим прецедентом компромисса, приведшего к концепции толерантности, но и на основе модификации политико-философских ориентаций и их осознания со стороны крупных политических мыслителей Нового времени.

Сегодня очевидно, что наличие развитых правовых отношений является важной предпосылкой как становления личности, обладающей зрелой правовой культурой, так и общественных структур, обеспечивающих реализацию ее прав. Универсальность действия права в обществе означает его регулятивное воздействие на общественное поведение в рамках социальных групп, а так же и на поведение отдельных граждан. Это воздействие должно определяться природой власти в правовом государстве и гуманистической сущностью принимаемых законов, направленных на стимулирование правомерного поведения и активной жизненной позиции. В гражданском обществе человек как субъект и объект правовых отношений воспринимает предписания закона и норм права как выражение объективно необходимых действий, направленных на поддержание гражданского согласия.

 

Глава II. Правовые и нравственные регуляторы взаимодействия личности, общества, государства

В эпоху Нового времени в центр политико-правовых теорий выдвигается понятие автономной свободной личности. В свете сказанного мы не можем согласиться с мыслью И. В. Михайловского о том, что в теориях естественного права Нового времени "нигде нет отчетливого понятия о самоцельности личности, о ее нравственной автономии"87. В трудах Гоббса, Локка, Руссо и других понятие личности как целостного субъекта общественных отношений (даже тогда, когда оно не получает категориального оформления) развивается до уровня системообразующего элемента теории права. Как известно, в настоящее время понятие "личность" используется как научный термин, обозначающий человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества. Хотя эти два понятия - лицо как целостность человека и личность как его социальный и психологический облик терминологически - вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы. В правовых концепциях понятие личности развивается в тесном единстве с понятиями свободы и прав человека, с понятиями гражданского общества и правового государства. Именно из свободных личностей, вступающих между собой в определенные социальные отношения, приобретающие устойчивость и закрепляющиеся в формирующейся социальной структуре, может сложиться гражданское общество.

Теоретические построения классиков правовой науки отражали объективные реалии общественного развития. В эпоху Нового времени закладываются все предпосылки современного устройства общества, а человек вступает в государственные и общественные отношения как наделенная свободой воли самостоятельная личность. Постепенно, через череду общественных реформ и революций, складывается такое устройство государства и общества, для которого оказываются адекватны идеалы правового государства, прав человека, целесообразного устройства гражданского общества. Поэтому для правового оформления и трактовки складывающихся новых общественных и государственных отношений было необходимо связать в целостную научную теорию понятия, отражающие новые исторические условия.

Первым серьезным шагом на этом пути стала политико-правовая доктрина Томаса Гоббса, в которой принципы свободы личности и дискурс общественного договора выступили в качестве основы конституирования государства.

Свободу Гоббс определил как право делать все, что не запрещено законом: "Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом"88. Таким образом, был сформулирован главный принцип правового государства. С принципом свободы английский ученый также связывает и понятие естественного права. Гоббс писал: "Естественное право... есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, то есть собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению и разумению является наиболее подходящим поэтому средством"89. Исходя из своего понятия свободы и естественного права, Гоббс проводит четкое различие между правом и законом. Так, право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон, наоборот, определяет и обязывает что-либо делать или не делать. Таким образом, закон и право он различал как обязательство и свободу, которые несовместимы в одном и том же отношении.

Согласно Гоббсу, индивид в противоборстве с другими людьми добивается признания себя в качестве свободной личности, добивается утверждения своей свободы90. Следуя требованиям разума, люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько-нибудь устойчивый мир, что фиксируется заключением "общественного договора"91. Носителем единой всеобщей воли Гоббс объявляет государство. У Гоббса государство является абсолютным субъектом свободы, объединяющим воли отдельных граждан в единую волю, выступающую для них как внешняя необходимость. Свобода и необходимость не исключают друг друга, а взаимопроникают друг в друга.

Если принимать концепцию общественного договора Гоббса как некоторого рода модель широкого общественного коммуникативного дискурса, конституирующего государство и право, то она в принципе не подразумевает включение в это понятийное пространство "нации" или "народа" как какой-либо естественной предпосылки. Боле того, сама идея государственности, цивилизации и культуры основана на оппозиции природному началу, которое еще не преобразовано в соответствии с идеалами разума. Эта тенденция вполне вписывалась в общую установку Нового времени на противопоставление "естественного" и "искусственного", где первое соотносилось с "варварством", а второе - с культурой.

У Дж. Локка идея свободы суверенной личности как главного (если не единственного) основания государственности приобретает классические естественно-правовые очертания и толкования, которым была уготована долгая история практического усвоения и переосмысления. В центре политико-правовой доктрины Дж. Локка - принцип абсолютной ценности индивидуальных субъективных прав. По логике этой доктрины субъективное право предшествует объективному. Именно объективное (действующее, позитивное) право призвано гарантировать субъективные права - право на жизнь, свободу, имущество. Но речь не идет о ничем не ограниченной свободе. "Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого и установленное законодательной властью, созданной в нем..."92.

Таким образом, Дж. Локк считал свободу естественным правом человека, который не обязан подчиняться воле и власти другого человека93. Кроме того, Дж Локк не признавал за свободным человеком права уничтожить себя или живое существо в своем владении, за исключением случаев, когда такое уничтожение необходимо для более благородного использования, чем сохранение. Относя свободу к высшим социальным ценностям, он считал, что свобода от деспотической власти настолько существенна, что человек может расстаться с ней, лишь поплатившись за это своей безопасностью и жизнью.94 У него "сообщество постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько злонамеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного"95. Понятие свободы служит Локку также и для разграничения понятий права и закона: "Право состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто".96

Государство представляет собой, по Дж. Локку, совокупность людей, соединившихся в одно целое под эгидой ими же установленного общего закона и создавших судебную инстанцию, правомочную улаживать конфликты между ними и наказывать преступников. От всех прочих форм коллективности (семей, господских владений, хозяйственных единиц) государство отличается тем, что лишь оно воплощает политическую власть, т. е. право во имя общественного блага создавать законы для регулирования и сохранения собственности, а также право применять силу сообщества для исполнения этих законов и защиты государства от нападения извне.97

Государство - это тот социальный институт, который воплощает и отправляет функцию публичной (у Дж. Локка - политической) власти. Неверно, однако, выводить таковую из якобы врожденных, данных самой природой каждому отдельному лицу свойств-дозволений заботиться о себе и наказывать проступки других. Именно в указанных "естественных" свойствах индивида Дж. Локк усматривал первоначальное право и источник как законодательной и исполнительной власти, так и самих правительств и обществ. Здесь ярко проявляется тот индивидуализм, который пронизывает содержание практически всех последующих либеральных политико-юридических доктрин.

Строя государство добровольно, прислушиваясь только к голосу разума, люди предельно точно (можно даже сказать, скупо) отмеряют тот объем полномочий, который они затем передают государству. О каком-либо полном, тотальном отказе индивидов от всех принадлежащих им естественных прав и свобод в пользу государства (как, например, у Гоббса) в либеральной доктрине Дж. Локка нет и речи. Право на жизнь, владение имуществом, свободу и равенство человек не отчуждает никому и ни при каких обстоятельствах. Эти неотчуждаемые ценности - окончательные границы власти и действия государства, преступать которые ему заказано.

Государство получает от образовавших его людей ровно столько власти, сколько необходимо и достаточно для достижения главной цели политического сообщества. Заключается же она в том, чтобы все (и каждый) могли обеспечивать, сохранять и реализовывать свои гражданские интересы: жизнь, здоровье, свободу и владение такими внешними благами, как деньги, земли, дома, домашняя утварь и т. д.

В установленном людьми общем законе, признанном ими и допущенном по их общему согласию в качестве меры добра и зла для разрешения всех коллизий, Локк усматривал первый конституирующий государство признак. Ратуя за режим законности, он настаивал на следующем положении: кто бы конкретно ни обладал верховной властью в государстве, ему вменяется "управлять согласно установленным постоянным законам, провозглашенным народом и известным ему, а не путем импровизированных указов"98. Законы тогда способствуют достижению "главной и великой цели" государства, когда их все знают и все выполняют. Такая позиция Дж. Локка определенно предвосхищает идею "правового государства", обстоятельно развитую в буржуазной политико-юридической литературе XVIII-XIX вв.

Высокий престиж закона проистекает из того, что он, по Дж. Локку, является решающим фактором сохранения и расширения свободы личности, а также гарантирует индивида от произвола и деспотической воли других лиц. "Там, где нет законов, там нет и свободы"99. Функция индивидуальной свободы не исчерпывается первостатейной ее значимостью для жизни отдельно взятого человека, ибо она является еще и неотъемлемой частью общего блага целостного политического организма. Вот почему нельзя достичь благо всех, если не обеспечить посредством законов свободы каждому. Эти идеи Дж. Локка поднимали европейскую науку о государстве и праве на новый уровень политико-юридической культуры, стимулируя разработку одной из центральных проблем данной науки ("государство - личность") в духе гуманизма.

Как все иные политические установления, как само государство, позитивные законы создаются по воле и решению большинства. Дж. Локк поясняет, что все совершаемое каким-либо сообществом делается исключительно с одобрения входящих в него лиц. Всякое такое образование должно двигаться в одном направлении, и необходимо, чтобы оно "двигалось туда, куда его влечет большая сила, которую составляет согласие большинства"100. Отсюда заключение: каждый человек, согласившись вместе с другими образовать единый политический организм, подвластный одному правительству, берет на себя обязательство подчиняться решению большинства и считать его окончательным. Тем самым Дж. Локк существенно скорректировал под углом зрения демократизма индивидуалистическое начало, которое присутствовало в его учении о государстве и праве. В свете такой корректировки было бы, вероятно, обоснованным квалифицировать его учение как либерально-демократическое.

Поддержание режима свободы, реализация "главной и великой цели" политического сообщества непременно требуют, по Дж. Локку, чтобы публично-властные полномочия государства были четко разграничены и поделены между разными его органами. Полномочие принимать законы полагается только представительному учреждению всей нации - парламенту. Претворять законы в жизнь подобает монарху, кабинету министров. Их дело ведать также сношениями с иностранными государствами (отправлять федеративную власть). Дж. Локк, однако, привнес в политическую теорию нечто гораздо большее, чем просто мысль о необходимости "уравновесить власть правительства", вложив отдельные ее части в разные руки.

Таким образом, государственная власть, по Локку, обязана опираться на законы и право, для чего она должна творить их, имея в виду незыблемые права, свободы каждой отдельной личности, но в то же время ориентируясь на общие цели политического сообщества. В отличие от Гоббса Локк не признает абсолютной природы государственной власти. Все претензии на абсолютную власть и абсолютистское правление любого вида и любой формы противоречат сущности, правам, устремлениям свободного человека. Определять, правильно ли действует тот или иной орган государственной власти, может, по мысли Локка, только народ, представляющий собой совокупность индивидов, находящихся в процессе постоянного институционализированного (если использовать современную терминологию) взаимодействия. В этом Локк также продолжает линию Гоббса.

Традиции либеральной теории права получают развитие в творчестве выдающегося французского политического мыслителя XVIII века Ш. Монтескье, внесшего значительный вклад в разработку теории политической свободы. В своих работах "О духе законов" и "Персидские письма" Монтескьё рассматривает основной для себя вопрос о тех средствах, которые могли бы сделать политическую власть приемлемой для всех. Отвечая на него, он утверждает следующее: в обществе должна существовать политическая свобода. Свобода не сводится к возможности делать все, что угодно, а является возможностью делать то, что нужно, и не делать того, что нельзя делать в данном обществе. Свобода - это уверенность, спокойствие духа в своей безопасности: ни один гражданин не должен опасаться другого гражданина. Монтескье критиковал любое иное понимание свободы и выступал против отождествления свободы с формами правления. Данное понятие безопасности личности в 1789 году было вписано в "Декларацию прав человека и гражданина".

Специальное внимание Монтескье уделяет проблеме соотношения закона и свободы. Он различает два вида законов о политической свободе: 1) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к государственному устройству, и 2) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к гражданину. Речь, следовательно, идет об институциональном и личностном аспектах политической свободы, подлежащих законодательному закреплению. Без сочетания этих двух аспектов политическая свобода остается неполной, нереальной и необеспеченной.

В целом для Ш. Монтескье свобода означала безопасность, гарантию, что граждан не потревожат, если они соблюдают законы. Она означала также право придерживаться собственного мнения при условии, что государство никому не будет навязывать своей позиции. (В наше время это классическое представление Р. Арон дополнил пониманием свободы как возможности быть социально мобильным, право каждого освободиться из "клетки жизни", умереть в ином ролевом качестве, нежели то, в котором человек первоначально родился).

Важную для теории права проблему соотношения свободы и равенства исследовал Ж. Ж. Руссо. Руссо изменил духовный климат Европы не менее глубоко, чем Макиавелли и Локк. В первый период развития европейской политической философии Нового времени политические и моральные проблемы были сведены к техническим (точнее, дано теоретическое обоснование сведения политики к политической технологии), а цивилизация поставлена выше природы. Обе эти идеи стали предметом критики Руссо. Он исходил из того, что прежние политики постоянно имели в виду установленные обычаи и добродетель, тогда как новые политики ставят во главу угла торговлю и деньги. Поэтому во имя действительной и неутилитарной добродетели классического греческого полиса Руссо выступал против моральных и политических концепций своих непосредственных предшественников. Он считал, что они способствуют деградации и унижению человека, критикуя одновременно узость политического духа абсолютной монархии и циничный коммерциализм современных ему республик. В этом смысле Руссо может считаться репрезентативным мыслителем, зафиксировавшим изначальные противоречия либерально-утилитаристской модели толерантности.

Но Руссо уже не смог, хотя и пытался, возродить классическое понятие добродетели как естественной цели человека и совершенства человеческой природы. Поэтому он вынужден был дать такое толкование добродетели, которое соответствовало современным представлениям о природе как состоянии, к которому восходят истоки человеческого рода. При этом он не копировал Гоббса и его эпигонов, а переосмыслил и сделал собственные выводы из данной идеи101.

Политические и моральные философы, анализирующие основания возникающего буржуазного и индустриального общества, стремились проникнуть в глубины его природного состояния, но ни одному из них, включая духовных вождей либерализма, этого сделать не удалось. Руссо считал, что его попытка является удачной, поскольку в естественном состоянии человек лишен всего, что он создал с помощью собственных рук и разума. Как и все классики новоевропейского просвещения, Руссо исходит из идеи независимой, свободной, обладающей суверенитетом личности. Хотя право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым исторически покоятся на насилии, принуждении, на завоевании и т. д., все же действительной основой государства, по Руссо, является свободная воля человека, его независимость. Самотождественность ( равенство самому себе) и цельность человека неразрывно связаны с его свободой. Естественная, "истинная" свобода - в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно - "специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных".102

Естественный человек (или человек в естественном состоянии) - это такой человек, который еще не достиг человеческого уровня и находится на дочеловеческом уровне. Человечность и разум достижимы только в результате длительного процесса. Таким образом, Руссо радикализировал гоббсовское представление о естественном состоянии человека.

Как же можно узнать, что определенная ступень развития человека есть высший пункт этого развития? И в чем тогда критерий отличия добра и зла (который пытается снять возникающая политическая технология), если по природе человек - это недочеловек, а естественное состояние - состояние недочеловвческое? Ответ Руссо звучал следующим образом: естественный человек не является ни социальным, ни рациональным. Естественный человек - асоциальное и неразумное существо, зато он свободен в своих действиях и начинаниях. Следовательно, естественный человек обладает пластичностью и почти неограниченной способностью к совершенствованию. Так надо ли воспитывать человека, если он может и должен самостоятельно совершенствоваться? Ведь человеческая природа не является надежным проводником на этом пути. Ее руководство и забота ограничены тем, что на определенном этапе развития и в определенных условиях человек просто не может выжить и сохраниться, если он не установит гражданское общество.

Но с этим связаны и опасности, если гражданскому обществу будет придана структура, которая не гарантирует самосохранения. Только в гражданском обществе человек может получить эквивалент свободы, присущей ему в естественном состоянии. Все члены общества в одинаковой степени и абсолютно должны подчиняться законам и иметь возможность принимать участие в их установлении. При этом всякие ссылки и апелляции к неким высшим правам отвергаются, поскольку такая процедура угрожает позитивным правам и законам. "Всеобщая воля", парадокс которой уже обсуждался, есть источник позитивного, установленного права. Теперь этот парадокс можно конкретизировать: "всеобщая воля", существующая в правильно конституированном обществе и имманентная ему, в воззрениях Руссо заняла место трансцендентных (божественных) и естественных (исторических) прав человека. Однако логика политического мышления от такой замены нисколько не нарушилась: оно по-прежнему вынуждено было прибегнуть к идее абсолюта для объяснения любых процессов, включая исторические и политические103.

Согласно Руссо, человек обладает свободной волей безотносительно к положительному праву государства, так как отказаться от своей свободы значило бы "отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли - значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности".104

Руссо утверждает, что основная задача состоит в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общественную власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает "общественный договор", результатом которого является появление единого нравственного и коллективного существа - гражданского государства, обладающего жизнью, волей и законами. Но вместе с тем концепция гражданственности, которую отстаивает Руссо, одновременно "позитивная" и "негативная": гражданином может стать только тот, кто преодолел свой эгоизм и готов служить всем и самому себе как гражданину "разумного" государства, следовательн,о гражданская свобода - это освобождение от сословной зависимости (своего частного интереса), а с другой стороны, гражданская свобода реализуется через осознанное стремление к претворению в жизнь общественных интересов, таким образом передавая в общее достояние свою личность, но при этом" каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности",105 т. е. остается свободной личностью.

Закон государства, по Руссо, - это акт общей воли, поскольку общая воля не может (и не должна ) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Цель всякой системы законов - свобода и равенство. Свобода не может существовать без равенства. Если сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, то сила законов всегда должна сохранять его.106

Однако в отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривал между ними особый переходный период. Отличительной чертой теории права Руссо было и то, что наилучшие условия для реализации личностью своей свободы он видел в природном состоянии людей, а не в гражданском обществе.

Руссоистское понятие "всеобщей воли", которая не может ошибаться, поскольку сам факт ее существования означает воплощение должного, означает в данном контексте, что пропасть между сущим и должным преодолима. Строго говоря, Руссо высказал этот тезис при условии, что его концепция "всеобщей воли" и политическая философия будут связаны с теорией исторического процесса. Однако сам реализовать данную связь не сумел или не успел. Ее установление и описание, в котором были смешаны научные факты и идеологические ценности (установки), стало делом его последователей - Канта, Гегеля и Маркса. В результате оказалось, что рациональное и справедливое общество, определенное наличие "всеобщей воли" как общечеловеческого идеала, воплощается с необходимостью в ходе исторического процесса и в этом смысле не зависит от единичной и эмпирической воли людей.

Но разве "всеобщая воля" не может ошибаться и почему только ей можно приписать достижение всеобщего и необходимого блага? При ответе на этот вопрос Руссо попадал в логический круг (впрочем, не только он). Разум и мораль связаны определенным образом: всеобщая воля обладает моральным совершенством в той степени, в которой она является рациональной, а рациональной становится в той степени, в которой обладает всеобщностью. Такая воля возникает в результате обобщения (не в философском смысле, а в смысле арифметического суммирования) частичных единичных воль, каждая из которых сама по себе не обладает совершенством. Иначе говоря, Руссо стремился доказать, что при республиканском устройстве общества желания, интересы и требования каждого человека автоматически преобразуются в законы, как необходимые элементы всех социальных связей. Согласно руссоистскому способу рассуждения, человек не должен останавливаться на утверждении "Я не желаю платить налоги", а должен предложить закон, ликвидирующий институт государственных налогов. Преобразуя каждое свое желание в потенциальный закон, человек осознает капризы своей первичной, частичной, партикулярной воли. Поэтому сама всеобщность воли - главный аргумент в пользу ее позитивности. Тем самым отпадает необходимость размышлять о природе человека ("человеческой природе"), о его совершенстве, интересах и потребностях. Абстракция "всеобщей воли" в политической философии Руссо заняла место методологического и мировоззренческого конструкта всей новоевропейской религиозной и светской философии - "человеческой природы".

В эпоху Нового времени и Просвещения идея свободы становится одним из принципов обоснования права, государственности и конституирования субъекта государственного суверенитета, исходя не из природных предпосылок, а на основе особым рода построенной коммуникации. Право и государство возникают тогда, когда систематизируется и упорядочивается взаимоотношение и коммуникация граждан на основе принципов свободы и по поводу свободы как главной характеристики коммуникации.

Современная либеральная цивилизация Запада началась с осознания пропасти между сущим и должным, действительностью и идеалом. Первичное решение данной проблемы (Макиавелли, Гоббс, Локк) состояло в том, чтобы приблизить сущее к должному за счет понижения сферы должного. Затем должное стало пониматься таким образом, чтобы оно не налагало на людей слишком высоких требований и соответствовало всеобщим (или усредненным) человеческим аффектам за счет исключения наиболее сильных человеческих страстей (Юм, Смит). Но фундаментальное различие между сущим и должным по-прежнему сохранялось, хотя и в различных модификациях. От Гоббса до Юма и Смита - классиков теории общественного договора и опосредованно политической философии либерализма - транслируется признание правомочности перехода от сущего (сложившегося или установленного) к должному (естественному или моральному) социальному и политическому порядку.

Эту проблему целесообразно обсудить на фоне того толкования социального порядка, права и сущности государства, который предлагался Кантом, а затем был специфически интерпретирован в философии права Гегеля.

 

 

С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности, для которого характерно постижение мира как единого целого, развивающегося через разрешение противоречий противоположных начал: природа и общество, личность и государство, право и нравственность и т. п.

Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Велико их влияние как на развитие естественных , так и гуманитарных наук, особенно теории и философии права, истории, психологии, политической экономии. Завершение эпохи классической философии отмечено появлением таких крупных мыслителей, генетически связанных с этой философией, как Карл Маркс, Серен Кьеркегор, Артур Шопенгауэр, Людвиг Андреас Фейербах.

Влияние идей Канта вплоть до настоящего времени заметно не только в области философии, но и практически во всех сферах современного научного знания. Сам Кант считал наиболее разработанными в своей системе учение о государстве и праве. Важнейшими его работами в области права являются "Критика практического разума", "Основы метафизики нравственности", "Метафизика нравов в двух частях"107.

Показательно, что именно по вопросу об отношении права и нравственности (которую Кант еще не отличает от морали, так что эти слова употребляются им как синонимы), современные исследователи прежде всего обращаются к Канту. Так, на международной конференции "Допозитивистское право как помощь в ориентации в периоды политических крахов", проходившей в Йене в августе 1992 г., отмечалось, что именно кантовская теория отношения права и морали может задавать нормативную ориентацию в эпохи бурных политических переворот (вопрос ставится в связи с воссоединением Германии)108. Фактически полностью посвящен кантовскому наследию "Ежегодник права и этики"109. Из отечественных работ последних лет следует обязательно назвать глубокое исследование Э. Ю. Соловьева. "И. Кант: взаимодополнительность морали и права"110.

Прежде всего, влияние Канта в области права и этики связано, на наш взгляд, с тем, что его идеи глубоко укоренены в философском учении, где Кант совершил настоящую методологическую революцию.

Его главные труды "Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения" направлены на преодоление ограниченностей и внутренних противоречий эмпиризма и рационализма, т. е. двух основных течений метафизики, господствовавших до этого в науке Нового времени. Желая указать источник всеобщих знаний, составляющих фундамент любой науки, Кант относит его к изначально присущей человеку способности познания. Это субъективно-идеалистическая позиция, принижающая значение объективных начал научного знания, однако она позволила сосредоточить внимание на проблемах метода, создавая тем самым предпосылки той сознательной, методологически выверенной диалектики, которую мы находим у последователей Канта.

При этом очень важно, что значимость идеи права (и нравственного характера права) a priori подразумевает у Канта идею свободы. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права.

Так, он решительно выступает против идеи патернализма (государственной опеки личности), и именно поэтому обоснование принципа автономии личности (который противопоставляется принципу гетерономии) становится первоочередной задачей для всей кантовской системы. "Понятие гетерономии, - отмечает Э. Ю. Соловьев, - предполагает, что человек должен жить по чужим, извне заданным ему правилам и инструкциям, подкрепляемым чувствительными наказаниями и наградами... Вот эту-то унизительную для человека меру и должно, согласно Канту, оспорить право. На место гетерономии следует поставить признанную автономию, т. е. самозаконность человеческого поведения"111.

Таким образом, в основе всей кантовской философии, а также философии права и этики в частности, лежит понятие свободы. Его же Кант использует и для разграничения категорий нравственности и права в их уже сравнительно развитом виде. В главе "О принципе отделения учения о добродетели от учения о праве" своей "Метафизики нравов" Кант проводит разделение двух учений (а соответственно и их объектов), как раз опираясь на понятие свободы: "Это отделение, на котором покоится также основное деление учения о нравственности вообще, основывается на том, что понятие свободы, общее им обоим, делает необходимым деление на обязанности внешней и внутренней свободы; из них лишь последние этические"112.

В "Критике практического разума", произведении, составляющем основу кантовского учения о государстве и праве, философ стремится преодолеть утверждения метафизиков об абсолютной противоположности личности, развивающейся по законам свободы, и внешнего ей мира, развивающегося по законам природы. Осуществить это - значить обосновать автономию личности. Данную задачу он намерен разрешить на пути анализа воли, ведущей от субъекта мышления к его объекту, от свободы личности к значимой для нее необходимости, задающей разумную мотивацию поступков.

Волю Кант подразделяет на высшую и низшую способность желания. Низшую способность составляют влечения и склонности, направленные на чувственные, земные цели. Подчиненный низшей способности желания человек влечется к личному счастью, к благополучию. Высшая способность направлена на достижение всеобщих целей. Предмет влечения определенной ею воли - абсолютное, божественное благо. Лишь на этом пути действия человека являются моральными. Действия морального человека определены законами практического разума. Хотя эти законы носят всеобщий и обязательный характер, их источник все же заключен в самом разуме. Поэтому высшим принципом разумной воли являются ее свобода и автономия. Содержание основного нравственного закона Кант раскрывает следующим образом: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Необходимость следовать нравственным законам выступает для человека как долг.

Понятие долга занимает очень важное место в практической философии Канта. Посредством его определяется отношение понятий легальности и моральности. Именно: если идея долга уже сама по себе является для человека значимым мотивом к следованию закону, то тогда поступки его будут моральными. Соответствие же поступка закону безотносительно к его мотиву Кант называет легальностью. Это проводимое Кантом различие между легальностью и моральностью служит для конструирования его учения об отношении права и нравственности113. Дело в том, что саму идею права Кант определяет, ограничивая ее исключительно областью легального. Право, таким образом, формально по своей сути. В конечном итоге оно должно лишь обеспечить сохранение всеобщей свободы в качестве главного требования морального сознания в тех условиях, когда между собой сталкиваются волевые устремления изначально свободных и равных друг другу индивидов114.

Потребность в праве и государстве выводится Кантом не из чувственных, естественных интересов отдельных людей, как то было у Гоббса и Локка. Она раскрывается лишь при анализе всеобщих постулатов практического разума, отсылающих нас за пределы опыта - в сферу чистых (как называет их Кант, априорных) определений рассудка.

Важнейшие обязанности права, которые вытекают, по Канту, из анализа самого понятия свободы личности, определяются необходимостью обеспечить для гражданского общества реализацию следующих (априорных) принципов:

1) свободу каждого члена как человека;

2) равенство его с каждым другим как подданного;

3) самостоятельность каждого члена общества как гражданина115.

Комментируя этот фрагмент, Э. Ю. Соловьев отмечает нравственно-этический пафос правовых принципов, выступающих в системе Канта: "Простым расчленение так понимаемого понятия свободы как признанной автономии Кант достигает единого и связного представления о трех важнейших типах правовых норм, по поводу которых шла политическая борьба его эпохи. Это - (1) права человека, (2) законодательные гарантии сословного равенства, (3) демократические права, или права активного гражданства.

Обеспечение так понимаемого правового порядка есть первоочередная задача права как особой нормативной системы. В этом основная мысль Канта и всей классической философии. И в этом же основное упущение (более того - позорный пробел) всех определений права, фигурировавших в литературе периода сталинизма и застоя... Принципиальная морально-этическая ориентация в правоведении отличает классическую философию от долго господствовавшей у нас марксистской версии юридического позитивизма"116.

В противоположность позднефеодальным представлениям о праве в условиях "централизованного и концентрированного насилия" (К. Маркс) кантовские представления о праве с самого начала проникнуты пафосом моральной свободы, и наоборот - пафос права присутствует в кантовском этическом учении еще до всякого построения особой философско-правовой конструкции. Более того, этот пафос, порой чище и энергичнее, представлен в формулах моральной рефлексии, чем в специальных рассуждениях Канта о собственности, правах домашнего сообщества или лично-вещном праве.

Поэтому ни в коем случае не будет преувеличением сказать, что общей особенностью кантовского учения является утверждение необходимой соотнесенности морали и права, их глубокой внутренней корреляции. Можно сказать, что у Канта мораль и право выступают как взаимно предполагающие и взаимно запрашивающие друг друга: моральность индивида с самого начала имеет смысл правоспособности (полной внутренней приуготовленности к ответственному отправлению гражданских свобод), право же (в той мере, в какой оно является "истинным", или, как предпочитал выражаться Кант, "строгим правом") означает прежде всего признание публичной властью нравственной самостоятельности подданных и отказ от патерналистской опеки над ними117.

Пожалуй, можно сказать, что работа Э. Ю. Соловьева является наиболее глубоким и систематическим исследованием проблемы отношения права и нравственности в нашей литературе. Насколько шагнуло вперед наше кантоведение (как и юридическая наука) в шестидесятые-семидесятые годы прошлого века, можно увидеть, обратившись к оценке отношения права и нравственности в основательном в целом исследовании Л. Х. Калашяна конца шестидесятых годов. Представления Канта относительно взаимоотношений нравственности и права он фактически сводит к следующему: а) взаимоотношения нравственности и права возможны только в границах сознания; б) принципы нравственности и права в своей сущности априорны; в) нравственные понятия, вытекающие из жизненного опыта, ошибочны и могут привести к заблуждению118.

Видно, что вся оценка сводится к подведению под принятую в то время схему "материализм-идеализм", которая не может заменить действительный анализ содержания. Л. Х. Калашян полагает, что в силу субъективно-идеалистической позиции Кант создает морально-правовую теорию, резко противостоящую тем отношениям, которые складываются в реальности. Но это не так, поскольку для Канта речь идет не о том, чтобы вывести реальность из субъективного мышления (это, конечно же, в самом деле могло бы только создать фантом, ничего общего с реальностью не имеющий), а совсем о другом. Для Канта важно выявить место априорных начал познания и воли для построения научной теории морали и права. Речь, таким образом, идет об определенной методологической программе, а не об онтологической концепции.

Э. Ю. Соловьев предлагает достаточно дифференцированную оценку кантовскому подходу: "Этические воззрения Канта глубоко проникают в проблематику мировоззренческого обоснования правовых норм и обеспечивают надежную защиту от любых версий юридического позитивизма. Вместе с тем было бы неправильно утверждать (и Кант вовсе на это не претендовал), будто моральное обоснование права охватывает всю юридическую проблематику...

Этика Канта - плохая помощница, когда речь идет о конкретной разработке законодательств или о так называемых догматико-казуистических проблемах (это юридическое выражение не следует путать с общеупотребительным, расхожим смыслом слов "догматизм"" и "казуистика"). Вместе с тем она, трансцендентальная этика, обладает поразительной мощью при проектировании и обосновании идеалов правосознания. Для наших дней это также справедливо, как и для конца ХVIII столетия"119.

Таким образом, можно вполне четко обозначить значение и роль этики Канта для решения проблем сегодняшнего дня: без основополагающих идей великого ученого вряд ли можно будет обойтись в процессе воспитания правосознания. Последнее же, как увидим в дальнейшем, является неотъемлемым моментом нравственно-правовой социализации личности на высших этапах ее развития.

В целом отметим, что историческая заслуга Канта в осмыслении всеобщих основ государства и права состоит в исследовании очень тонких и многозначных связей между моралью и правом, между свободой воли человека и необходимостью государственного принуждения, в исследовании источника происхождения различных видов права (естественное право, положительное право, справедливость).

Как систематический последователь, но вместе с тем и как радикальный реформатор кантовской методологии выпускает И. Р. Фихте. Он устраняет из системы субъективного идеализма кантовскую "вещь-в-себе", усиливая тем самым идеалистический характер своей философии. Но вместе с тем Фихте делает и решительный шаг вперед по сравнению со своим великим предшественником в направлении к разработке диалектического метода мышления и системного принципа в науке.

В своем главном философском произведении "Основы общего наукоучения" (1794) Фихте пытается построить научно-философскую конструкцию, выведенную из единого принципа и подчиненную в своем развитии единому методу. Принципом выступает субъективно-идеалистическое начало, которое Фихте определяет как "Я". Рациональным зерном здесь является стремление внести единство в философскую и научную теорию. Метод же предвосхищает разработанный позднее Гегелем метод восхождения от абстрактного к конкретному, переосмысленный в дальнейшем К. Марксом. Очень большое влияние идеи Фихте оказали и на развитие принципов системного подхода.

Поскольку немецкий философ реализовал своей научный метод не только в сфере чистой философии, но и стремился распространить его на всякую доступную область научного знания, включая и право, то следует признать, что идеи Фихте в области права, особенно с методологической точки зрения, заслуживают всяческого внимания и систематического исследования. Однако в нашей критической литературе именно систематического исследования философии права Фихте до сих пор не сделано (самый общий анализ этого вопроса мы найдем, пожалуй, только в работе П. П. Гайденко120). Поэтому мы сможем коснуться здесь только проблем, непосредственно относящихся к области нашего специального интереса, т. е. вопроса о подходе Фихте к решению проблемы отношения права и нравственности.

Первый вариант своей теории права Фихте издал в 1796 г. под названием "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения". Позднее проблемы права исследуются им в сочинениях "Замкнутое торговое государство", "Основные черты современной эпохи", в лекциях 1812 и 1813 гг. и в изданных уже после смерти мыслителя произведениях: "Системе учения о праве" и "Учении о государстве, или Об отношении первоначального государства к царству разума".

Позитивное право и закономерности политической реальности должны быть, согласно Фихте, выведены из принципов естественного права, являющихся здесь всеобщим основанием для отдельных политических и политико-правовых наук. Само же естественное право Фихте понимает как промежуточное звено между природной стороной человека и его моральностью. Право, по мысли Фихте, должно соединить необходимость природы и свободу духа. Не стихийная природа, как у Гоббса или Руссо, соответствует естественному состоянию человека, а "вторая природа" - созданный человеком мир правовых отношений: "Само государство есть естественное состояние человека и его законы не должны быть ничем иным, как реализацией естественного права"121. Здесь сопрягаются идея права и идея справедливости, норма нравственная и норма юридическая.

В своем последнем варианте учения о праве в 1812 г. Фихте еще более последовательно проводит эту мысль, ставя в один ряд два великих принципа: "Не существует естественного права и естественного состояния как особой сферы деятельности, как чего-то заложенного от природы, но существует идея права, идея справедливости, раскрывающая смысл и бессмыслицу положительного права, любой правовой действительности, санкционирующая и судящая последнюю, превращая ее в вечную тенденцию, в вечный порыв, в вечное стремление"122.

Идея близости права и нравственности, таким образом, характерна для Фихте. Но это совсем не значит, что он не различает их. Наоборот, стремится найти корень их естественного различия: "Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, - и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других наукой"123. П. П. Гайденко отмечает в данной связи: "Это промежуточное положение права, по-видимому, нелегко сохранить: не случайно в истории правовой науки мы видим попытки обосновать право, опираясь либо на природу, либо на нравственность и религию"124.

Сам Фихте еще в период написания "Основ общего наукоучения" в 1792-1794 гг. был склонен сближать право и нравственность. Так, в "Опыте критики всякого откровения" (1792) право почти напрямую выводится из нравственного закона. В статьях "Требование от государей Европы свободы мысли" и "К исправлению суждений публики о французской революции" он включает право в сферу нравственности, обозначая последнюю как родовое понятие по отношению к праву.

Однако в более поздний период он все же пытается провести разграничительную линию между правом, с одной стороны, и моралью и нравственностью - с другой. (Здесь следует заметить, что Фихте, подобно Канту, не делал различия между нравственностью и моралью. Это различие мы найдем только у Гегеля). В этой связи Фихте отмечал: "В теории права нет речи о моральном обязательстве; здесь каждый связан лишь произвольным решением жить в обществе с другими: и если кто-то не хочет ограничивать свой произвол, то в области естественного права ему нечего противопоставить, кроме того, что он в таком случае должен удалиться из всякого человеческого общества"125.

Таким образом, Фихте примыкает к договорной теории права, хотя под влиянием Канта понимает ее глубже, чем Гоббс и Руссо. Право, по Фихте, вовсе не лишено нравственности. Дело лишь в том, что в моральной области нравственный закон уже реализован как бы по самому своему понятию и речь при теоретическом обсуждении вопроса идет лишь о том, как полнее и точнее раскрыть это понятие и привести сферу морали в соответствие с требованиями разума. В области же права речь идет не о понятии нравственного закона как таковом, но о конкретных условиях реализации этого закона в действительность.

Иначе говоря, в основе нравственности, по Фихте, лежит идея автономии воли, т. е. идея свободы, составляющая, по мнению ряда исследователей, краеугольный камень всей его системы126. Эту идею он заимствует в общих чертах у Канта и подробно разрабатывает в своем наукоучении. Право же развивается из ограничения свободы, вследствие отношения друг другу волевых актов двух социально равных субъектов (в современной литературе это отношение называется отношением интерсубъективности - тема очень популярная в философской, психологической и правоведческой литературе на Западе последние десять-пятнадцать лет127). Таким образом, корень у права и у нравственности один - свобода, но различны условия ее осуществления в каждой их этих сфер: в области нравственности - абсолютная автономия, в области права - взаимоограничение социально реализующих себя индивидов.

Господствующей в Германии на протяжении целого ряда лет была теория права Г. В. Ф. Поскольку учение Гегеля, так же как и учение Канта и Фихте, имеет в своем основании глубокую методологическую проработку, постольку уяснить содержание гегелевского учения о нравственности и праве можно лишь исходя из общего принципа его философии.

Гегелевская философия абсолютного идеализма исходит из принципа единства мышления и бытия. Внутренняя логика этого единства раскрывается в главном произведении Гегеля "Наука логики". Развиваясь через явления природы (этому посвящена "Философия природы"), логическая идея приходит к своему самосознанию. Этому этапу ее развития соответствует понятие духа, которое раскрывается в "Феноменологии духа" и "Философии духа". Дух также проходит определенные этапы своего развития субъективный, объективный и абсолютный дух. На ступени объективного духа раскрываются отношения, соответствующие идее свободы, идее права, идее нравственности. Само слово "дух" звучит достаточно мистически, однако последние исследования в этой области показали, что действительное содержание этого понятия насквозь рационально. Дух выступает прежде всего как особым образом методологически проработанное философское понятие единства мышления и бытия, как обладающая внутренним разумом всеобщая сущность человека, общества и природы, которая в то же время не лишена религиозного смысла128.

Проблемам философии права посвящена специальная работа философа129. Краткое изложение философии права имеется также в "Философии духа"130. Своеобразную авторскую попытку популяризации учения о праве можно найти в так называемой "Философской пропедевтике"131.

Сущность духа, согласно учению Гегеля, составляет свобода, в этом он продолжает традицию Канта и Фихте, а также античных мыслителей. В качестве "свободного духа" дух выступает прежде всего в общественных отношениях. Рассматриваемый как "свободная воля", он задает субстанцию развития права, морали и нравственности и основные этапы их развития. Вот как определяет их Гегель в "Энциклопедии философских наук": "Свободная воля является:

А. Сперва непосредственной и поэтому в качестве единичной - лицом; наличное бытие, которое это последнее дает своей свободе, есть собственность. Право как таковое формальное, абстрактное право.

В. Рефлектированной в себя, так что она имеет свое наличное бытие в пределах самой себя, и вследствие этого определена в то же время как частная воля, - право субъективной воли, - моральность.

С. Субстанциальной волей как соответствующая своему понятию действительность в субъекте и тотальность необходимости, - нравственность в семье, гражданском обществе и государстве"132.

В работе "Философия права" Гегель уже более подробно исследует обозначенные выше состояния воли. Рассмотрим сущность правового взаимодействия двух лиц. Во взаимном признании ими друг друга в качестве равных и свободных личностей Гегель видел исходное начало правовых отношений.

Этому вопросу посвящена первая часть "Философии права", носящая наименование "Абстрактное право". Здесь дается философское определение форм, в которых выражается это взаимное признание лиц. Это - акт признания собственности, а также - заключение договора. Далее раскрывается смысл, заключающийся в нарушении правовых отношений - в обмане и в преступлении.

Понимание человеком внутреннего противоречия, заключающегося в преступлении, приводит к утверждению принципов морали и морального сознания. Их исследованию посвящена вторая часть "Философии права" - "Мораль". Моральный взгляд на отношение к обществу и к людям коренится в индивидуальном осознании человеком принципов добра и совести.

При этом Гегель критикует субъективизм Канта и Фихте в истолковании свободы, морали и права. Моральность и легальность, противопоставляемые друг другу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты, которые "снимаются" и вместе с тем сохраняются в системе нравственности133.

Учению о нравственности посвящена третья часть "Философии права". Здесь Гегель рассматривает вопросы организации гражданского общества, его сословной структуры, отношения гражданского общества и государства, отношения полиции и гражданского общества, общие принципы отправления правосудия. В этой части содержатся также учение о внутреннем государственном праве, внешнем государственном праве и о становлении духа нравственности в процессе всемирной истории.

Как видим, в качестве форм проявления нравственности Гегель называет семью, а также систему организации гражданского общества и государство134. Таким образом, уже по самой структуре гегелевской системы правовые отношения существуют в стихии нравственности, выступая как одно из ее явлений.

Следует заметить, что упомянутое различие морали и нравственности составляет достижение зрелой гегелевской мысли. Так, в своей ранней работе "Философская пропедевтика" (1808-1811) Гегель еще не вполне разделяет нравственность и мораль. Однако он уже здесь стремится сделать понятным различие морали и права как двух форм духа, в то же время указывая и на их внутреннюю общность: "Право и мораль отличаются друг от друга. Нечто вполне позволительное с точки зрения права может быть чем-то таким, что правом запрещается... Однако мораль требует не только соблюдения права по отношению к другим, а, напротив того, соединяет с правом умонастроение, состоящее в том, чтобы уважать право ради права. Мораль требует даже, чтобы прежде всего было соблюдено право и лишь после того, как оно исчерпано, вступали бы в действие моральные определения135.

Общность права и нравственности определяется прежде всего общностью их субстанции - свободы. С одной стороны, Гегель определяет посредством понятия свободы нравственность: "... нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания"136. С другой стороны, право он определяет как наличное бытие свободной воли137.

Хотя в цитированном фрагменте из "Энциклопедии философских наук" мы видели "право" вынесенным в отдельный параграф и, таким образом, как бы отделенным от сферы морали и нравственности, следует иметь в виду, что речь здесь идет всего лишь о том, что сам Гегель именует "абстрактным правом". В качестве абстрактного оно нуждается в развитии, результатом которого (то есть как раз полнотой конкретного права!) и являются мораль, а особенно- нравственность.

Теперь рассмотрим, как определяет Гегель отношения права, морали и нравственности на уровне конкретного развития этих понятий (т. е. уже не на уровне начального, "абстрактного", права). Прежде всего мы увидим, что здесь усиливается акцент на внутреннем духовном единстве диалектически противоположных сущностей права и нравственности.

Прежде всего обращает на себя внимание фрагмент, в котором Гегель сопоставляет право и нравственность, ведя при этом речь о нечистой совести, ненавидящей закон: "В том, что право и нравственность и подлинный мир права и нравственного постигают себя посредством мысли, посредством мысли сообщают себе форму разумности, а именно всеобщность и определенность, в этом, в законе, это чувство, оставляющее за собой право на произвол, эта совесть, перемещающая правое в область субъективного убеждения, с полным основанием видят наиболее враждебное себе"138. Таким образом, здесь он явно оценивает право и нравственность как явления одного порядка: кто ненавидит закон, преступает начала нравственности, и наоборот.

В своей "Энциклопедии философских наук" Гегель утверждае: "В сфере явлений право и обязанность коррелятивны прежде всего в том смысле, что некоторому праву с моей стороны соответствует в другом некоторая обязанность... Вообще моральная обязанность во мне как в свободном субъекте есть в то же время право моей субъективной воли, моего образа мыслей"139. Таким образом, именно один из моментом социализации личности - взаимопризнание ее другими личностями в качестве субъекта взаимных прав и обязанностей - определяет, согласно Гегелю, отношение права и морали, но уже на более высоком этапе, чем в сфере абстрактного права.

Далее Гегель указывает на ограниченность морального сознания вообще и утверждает, что только в сфере нравственности, реализующейся в системе государственных и социальных отношений, единство правового и морального содержания достигают всей полноты и содержательной конкретности: "Но в сфере морали различие только внутреннего определения воли (образ мыслей, намерение), имеющее свое наличное бытие только во мне и являющееся только субъективной обязанностью, выступает против осуществления намерения в действительности, вместе с тем обнаруживается случайность и неполнота, составляющие односторонность исключительно моральной точки зрения. В сфере нравственного то и другое достигло такой истины, своего абсолютного единства, хотя с такой же необходимостью обязанность и право через опосредование переходят друг в друга и сливаются между собой"140.

Подводя итог, можно сказать, что у Гегеля мы находим наиболее детально и тонко разработанную во всей истории философии и истории правоведения концепцию отношения права и нравственности. Великим мыслителем тщательно разрабатывается категориальный аппарат, позволяющий рассмотреть все ступени развития диалектического единства этих противоположностей от абстрактного единства в сфере морали и интерсубъективных отношений вплоть до конкретного единства в сфере нравственности.

Примечательно, что в ткань диалектики права и нравственности органично вплетена тема социализации личности. Она выступает здесь в качестве совершенно необходимого момента, органично связанного с движением всего материала. Заслуга Гегеля при этом заключается в том, что он увидел основу и критерий социализации в развитии свободы как субстанции духовного начала человека и общества в целом. При этом развивается и сама социализация, а именно: развитие процесса социализации соответственно этапам свободной воли приводит к переходу от моральной социализации к социализации нравственно-правовой. Так можно определить главный смысл гегелевского учения о социализации личности, имманентно скрытого в его философской системе: социализация продвигает личность от индивидуально-личностного круга ценностей к ценностям правовым, которые, будучи субстанциальными по отношению к моральным ценностям, раскрывают внутреннюю глубину личности, дают ей общественно-исторический "объем", возводят ее к уровню подлинной гражданственности и исторического действия.

Гражданское общество рассматривается Гегелем как этап, на котором еще не достигнута действительная свобода, в значительной мере подменяемая стихией, как не достигнут и подлинно разумный порядок. Поэтому гражданскому обществу как "государству нужды и рассудка" он противопоставлял истинное государство, "государство разума". Хотя гегелевская мысль о приоритете государства перед гражданским обществом и чревата антидемократическими политическими выводами, но сами по себе, автоматически, из нее такие выводы не следуют. Она вовсе не означает также, что Гегель недооценивает или принижает гражданское общество. Он прежде всего с помощью методов и понятий его общетеоретической концепции стремится выявить сущность и возможности гражданского общества как закономерного этапа в развитии нравственного духа и человеческого сообщества. Он признает за гражданским обществом и его институтами (особенно такими как община, корпорация) роль опоры, на которой зиждется и силой которой укрепляется государство, и функцию посредничества между государством и семьей, государством и личностью. Он, наконец, утверждает необходимость и возможность перехода от гражданского общества к государству, снятия рубежа между тем и другим.

Гегелевская неоднозначная трактовка гражданского общества и его соотношения с государством фактически открывала дорогу для двух противоположных и достаточно однозначных его толкований: как определенного уровня развития и состояния социума в целом, синонимизированного с государством (своеобразное развитие и преломление гоббсовско-локковской традиции), и как специфической сферы, состоящей из возникших до появления государства структур и институтов и, следовательно, хотя бы на данном этапе независимых от него. Здесь закладывается другая традиция, которая чуть позднее найдет свое четкое оформление в работах А. де Токвиля.

Маневрируя этими двумя толкованиями и стремясь увязать их в некий единый теоретический узел, Гегель одновременно самым очевидным образом тяготел к утверждению примата государства над гражданским обществом и к конечному поглощению второго первым. Исторический парадокс, однако, заключался в том, что очень многими либеральными мыслителями на Западе за теоретическую заслугу Гегеля признавалось в прошлом и признается сегодня осуществленное им выделение гражданского общества из государства. Хотел он того или не хотел, но именно этот его шаг отвечал духу времени и его запросам, закладывал базу формирования научного аппарата, необходимого для анализа либеральных характеристик гражданского общества и государства, а также и их взаимоотношений.

Немецкая философия проложила путь новому методу мышления и познания - методу диалектическому, разработала целостную и разветвленную диалектическую концепцию развития, приложимую к исследованию всех областей человеческой жизни.

Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития истории и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к их пониманию прилагаются рациональные мерки и критерии: историческое развитие права предполагается исследовать не с помощью прозрения - интуиции, а научно-теоретически. И самое существенное, что их объединяет: в своем постижении сущности человека и права их философские учения развиваются на фундаменте принципа свободы и других важнейших гуманистических ценностей.

Идеи немецкой классической философии права оказали значительное влияние как на либеральные, так и нелиберальные доктрины XIX века. В последних, однако, как, например, в марксизме, также присутствовал и развивался понятийный аппарат, характерный для либерализма. Примером может служить понятие гражданского общества. Марксистская концепция гражданского общества складывалась в ходе освоения гегелевского теоретического наследия и одновременно неприятия и отбрасывания ряда принципиально важных для гегелевской системы принципов.

Таким образом мы видим, что либеральная идеология и правовая доктрина либерализма развивались не только на своей собственной основе. Большое значение имели заимствования теоретических разработок важных для либерализма понятий из нелиберальных источников. К их числу относятся труды классиков немецкой философии права: Гегеля, Фихте, и особенно, Канта. Причислить их к числу либералов никак нельзя. Однако в трудах видных идеологов либерализма можно постоянно встремить ссылки на работы классиков и стремление интегрировать после фундаментальной реинтерпретации их идеи в поле либерального учения о праве и государстве.

В XVII-XVIII вв. и в начале XIX в. шел процесс активной разработки теоретического категориального аппарата и методологического инструментария либеральной доктрины. При этом в нее органически была включена политико-правовая и философско-правовая проблематика. Именно формирование либеральной идеологии акцентировало интерес к проблематике свободы личности как субъекта правовых отношений, отношения гражданского общества и государства, к проблеме воплощения ценностей свободы в политико-правовом идеале.

На решении этих вопросов в значительной мере и сосредоточила свое внимание правовая мысль второй половины XIX в. в Европе и в России.

Глава III. Право как важнейшее условие разрешения противоречия между личностью и государством

 

Разработка политико-правовых категорий в связи с пониманием самоценности личности и наличия у нее неотъемлемых прав имела своим общемировоззренческим основанием представление об изначальном естественном духовном, природном равенстве всех людей. Либерализм идейно отражал реальный процесс высвобождения человека их традиционных коллективистских отношений и включения его в иные, более развитые, политико-правовые связи. С этой стороны либеральная социально-правовая доктрина строится на представлении о постепенной и бесконечной эволюции самоорганизующегося общества, осуществляемой сознательными усилиями граждан. Личное самодеятельное начало в либерализме включается в социальные связи - абстрактные по своей сути, зависит от них и образует социальный порядок. Специфика либерального мировоззрения заключается в том, что именно непрерывное приближение к общественному идеалу является критерием верности социального прогресса, а все реализованное во многом теряет свою значимость, ибо не имеет дальнейших перспектив для развития.

Призывы современных либералов к "минимальному государству" выполняют идеологическую функцию, скрывая их нежелание отказаться от такого оправдания и неспособность анализировать противоречие между "бюргером" и "гражданином" и реальное содержание нормативно-оценочных систем. Вспомним, что любая нормативно-оценочная система базируется на постулатах тождества прав и обязанностей, обязанностей и ценностей, категоризации ценностей на абсолютно положительные и абсолютно отрицательные. Либерализм как тип политической философии не в состоянии ни освободиться от этих постулатов, ни предложить такую методологическую концепцию, которая хотя бы адекватно описывала социальные последствия данных противоречий на уровне повседневного поведения, обыденного сознания, политической деятельности.

Вследствие этой неспособности произошло отождествление либерализма как типа мировоззрения и политической философии с научным познанием. Б. Рассел пишет: "Суть либерального мировоззрения не в том, какие мнения выражаются, но в том, как они выражаются: терпимо, открыто к новой аргументации. Но именно этим отличается наука от теологии. Научное мировоззрение есть интеллектуальный эквивалент того, что в практической сфере зовется либерализмом"141. На этом отождествлении базируются политическая технология и социальная инженерия, наиболее вдохновенным певцом которых в XX в. выступает один из вождей современного либерализма К. Поппер.

Действительно, опыт двадцатого столетия показал, что технология власти, предполагающая отбрасывание этики, может использоваться любыми политическими идеологиями (либерализм в этом отношении не отличается от консерватизма и социализма) и политическими режимами, поскольку наука претендует на универсальность, а рационалистический тип сознания в Новое время приобрел повсеместное распространение, успешно преодолевая границы любых государств и идеологий.

Сближение либерализма с консерватизмом происходит через провозглашение "порядка" основной ценностью и отождествления с ним всех традиций. При этом социальный порядок понимается механистически, как тщательная и подробная регламентация отношений, поведения и сознания людей. А как раз на механистическом понимании мира в целом базируется опытная наука Нового времени, репродуцируя такую установку вплоть до наших дней в типе нашего мышления и, что более важно, в многообразных технических изобретениях и технологиях. Синтез механистического понимания социального порядка и мира, легитимизируемых от имени науки, способствуют культу государства как главной ценности человеческого общества.

Невероятно, но факт - либерализм роднится с этатизмом, который тоже может существовать в любых типах политической философии и в массовом политическом сознании. Акт установления родства происходит за счет провозглашения "прогресса", "разума" и "свободы" главными ценностями, которые либо воплощаются в существующем государстве (радикальный этатизм), либо обретают смысл в его бесконечном совершенствовании (умеренный этатизм), либо задают проект будущего безгосударственного устройства (марксизм). Во всех случаях для обоснования указанных вариантов конструируются философско-исторические концепции, каждая из которых содержит элементы мифологизации данных ценностей.

Симбиоз либерализма с марксизмом происходит путем приписывания "экономике", "материальным интересам", критерию "пользы" самодовлеющего значения. Смыслообразующая конструкция создается путем выведения (детерминизации) из них всей структуры общественного бытия.

Интеграция либерализма с веберианством происходит путем провозглашения "национального государства" основной ценностью, подмены реальных процессов политического отчуждения, гражданского отчуждения и гражданского сопротивления концептами "доверия к власти" и "легитимного насилия", которыми тоже могут пользоваться любые политические идеологии и режимы.

Во всех случаях такого сближения мы имеем дело с определенной иерархией ценностей и остальными постулатами нормативно-оценочных систем. И последовательное обоснование главенства одной из них (например, "свободы" в неолиберализме) приводит к аксиологически пустому миру. Если перефразировать известный принцип римского права, эта пустота выражается в девизе: "Пусть рухнет мир, но главная ценность торжествует". Обоснованием данного девиза служит идеология сциентизма, тоже претендующая на универсальность. Она включает в себя следующие представления: только естественные науки дают достоверное знание, а науки гуманитарные обладают ценностью лишь тогда, когда используют естественнонаучные критерии поиска и обоснования истины; главная функция науки - описание, а не объяснение фактов (ответ на вопрос "как?", а не "почему?"); под этим углом зрения она анализирует мир в целом; факты тождественны эмпирически фиксируемым объектам; наука - главное средство господства человека над природой и повышение благосостояния человечества; она противостоит метафизике, теологии и философии, если последняя не пользуется естественнонаучными критериями поиска и доказательства истины.

Эти представления в совокупности образуют веру в посланничество и мессианскую роль науки. Предполагается, что наука обладает религиозной функцией, поскольку она обслуживает потребности человеческого духа, выше которого нет ничего. "Ученые - это истинные монахи", а "наука и есть религия", - говорили идейные вожди сциентизма О. Конт и Э. Ренан. Наука обладает социальной, моральной и политической функцией, поскольку обслуживает свободомыслие во всех сферах жизнедеятельности людей. Только научное знание есть единственное основание общества, морали и политики. Таким образом, сциентизм претендует на соединение власти и знания, в своих основных поступлатах пересекается с либерализмом и может использоваться любыми типами политической философии и практики. В этом смысле либерально-сциентистское мировоззрение - истинный Протей нашего времени, хотя, по сути дела, и оно представляет определенную нормативно-оценочную систему, ничем не отличающуюся от других.

В литературе уже отмечалось, что определение либерализма только через его ценности страдает двумя дефектами: оно не учитывает ни системы ценностей, ни их иерархии, а как раз иерархия ценностей есть способ существования идеологии; оно не заземлено на исторический контекст142. Кроме того, либерализм страдает внутренними специфическими противоречиями: уважение к человеку как свободному и самодостаточному индивиду невозможно согласовать с человеческим эгоизмом и использованием всех социальных и политических институтов общества для удовлетворения этого эгоизма; классификация человеческих потребностей (особенно материальных и экономических) как абсолюта не соответствует исходной рациональной установке на критику всех человеческих потребностей и общества в целом; невозможность следовать собственной методологии (современный либерализм возводит "рациональ ность" в абсолютную ценность и критерий для оценки общества и его институтов, тогда как в классическом либерализме человек рассматривался как относительно рациональное существо, движимое аффектами ничуть не менее, чем разумом143.

В свете всего сказанного задача критики политического сциентизма как основания технологии власти представляется прямо-таки неотложной. Классы объективно существующих политических объектов и легитимизирующих их суждений не нормируются и не определяются заранее установленными характеристиками. Норма есть пожелание, а не факт политики, поскольку в ней господствует иная фактуальность и типологические схемы. Кроме того, политические субъекты действуют в условиях дефицита времени, предпочитают скорые и рискованные решения оптимальным. Поэтому мера рациональности политического решения обратно пропорциональна степени его неотложности144.

С другой стороны, мера рациональности группового сознания зависит от масштаба репрессивности культуры, общества и морали в отношении тех или иных социальных интересов. Деятельность политиков не определяется рациональностью их стремлений и целей, а зависит от искусства создания превращенных форм сознания - рафинированных процедур сокрытия действительных мотивов любых социальных действий и политических решений. Конфликт между степенью рациональной осознанности интересов и целей и действительными мотивами участников политических процессов типичен для всех государств в прошлом и настоящем.

Однако этот конфликт не может быть адекватно описан в рамках рационалистического типа сознания, прежде всего потому, что развитие европейской цивилизации, базирующейся на определенном нормативно-ценностном порядке и индустриальном овеществлении, включая политическую технологию, трансформировало одновременно человека: "...вырвавшись из корпоративных пут Средневековья, человек стал обретать социальную автономию. Однако дальнейшее развитие цивилизации, базирующейся на машинной индустрии, трансформировало формирующуюся человеческую субъективность в "квазисубъективность""145. А поскольку эта характеристика имеет цивилизационное значение, постольку во всех сферах социальных отношений, включая политику, действуют куклы и марионетки, а не люди. И либерализм сыграл немаловажную роль в режиссуре и постановке этого спектакля.

Но главным действующим лицом был и остается рационалистический тип сознания - фундаменталистская познавательная установка, которая приводит к монизму и однолинейному детерминизму (прежде всего экономическому, а также властному и идеологическому) в любых сферах деятельности и познания. Правда, в современной методологии и философии науки намечается переход от экономического и технологического детерминизма к описанию социокультурных факторов любых явлений, включая политику, и реабилитации дуализма. Однако этот процесс далек от завершения. Одновариантный характер человеческой деятельности и познания (прежде всего, толкование материальных интересов и экономики как "несущей частоты" всех социальных процессов и отношений) еще не преобразован, а фронт рационалистического фундаментализма пока не прорван.

В этой ситуации аналитик социально-политических процессов вынужден приступать к их познанию без надежных методологических гарантий и ориентироваться на идеи, расшатывающие рационалистический идеал: "Во-первых, идея об отсутствии одновариантных базисных истин для объектов различных классов (о неадекватности представлений о единых критериях истинности по отношению к любым утверждениям); во-вторых, идея о мозаичности, гетерогенности современных объектов познания; в-третьих, идея о смене тактики выбора базисного основания; в-четвертых, идея о приоритете индивидуального над целокупным. Именно по этим новообразованиям мы судим о расшатывании устоев фундаменталистского идеала"146. Процесс обоснования данных идей идет уже не только в Европе, но и в России. В частности, российские ученые показали, что социальная и политическая философия должна вырабатывать "обескураживающее знание" - деэтатизированное и свободное от монополии экономического, государственного и идеологического заказа147. Осознано также, что данная познавательная установка совпадает с тенденцией, характерной для новейшей аналитической философии: в последние годы она распространяет свои методы на новые предметные области и осваивает социокультурную проблематику, по-прежнему делая акцент на логико-лингвистической стороне данной проблематики148. Такой акцент пересекается с мировоззренческими трансформациями: "Политические идеологи XIX века еще сулили глобальную ориентацию внутри чрезвычайно сложного общества, как бы образовавшего вторую природу. Сегодня такой взгляд на мир не имеет шансов на успех... Но в то же время коммуникационные структуры общественности, находящейся во власти средств массовой информации и поглощенной ими, настолько ориентированы на пассивное, развлекательное и приватизированное использование информации, что когерентные, т. е. целостные, образцы толкования (хотя бы среднего радиуса действия) просто не могут больше сформироваться. Фрагментаризированное повседневное сознание располагающих досугом потребителей препятствует образованию идеологии классического типа, но ведь оно само стало господствующей формой идеологии"149. А как раз в повседневном сознании массового общества, которое отражает и усиливает современная политика, факты, нормы и ценности постоянно смешиваются, но в этой смеси преобладает нормативно-убеждающая функция языка.

Если согласиться с Б. Расселом в том, что факт независим от опыта, то класс политических объектов (государств, партий, видов власти, типов политического мышления и т. п.) не является сам политическим объектом, но класс вещей и явлений, которые не являются политическими объектами, сам является одним из вещей и явлений, которые не являются политическими объектами150. В этом можно усмотреть исходный парадокс политической эпистемологии (в котором присутствуют и ранее описанные парадоксы либерального мышления), стремящейся постичь специфику политической реальности: если политические объекты являются членами самих себя, то они должны обладать определяющим свойством класса политических объектов и потому должны быть членами самих себя. Каждая из альтернатив ведет к своей противоположности, а дихотомия альтернатив дает рецепт составления бесконечного числа противоречий между политическими объектами.

Является ли это противоречие логическим или онтологическим, а число противоречий между политическими объектами - действительным или мнимым? И какие критерии рациональности избрать для ответа на этот вопрос? Окончательного ответа здесь не существует. В общем виде можно лишь сказать, что для ответа требуется синтез всех когда-либо существовавших концепций рациональности науки и языка для создания теории политических типов, базирующейся не на субъект-объектном разделении мира политических объектов (само это деление есть идеологема власти, включенная в технологию власти, пожирающей космическое, географическое и социокультурное пространство)151, а на такой методологии, которая отвергает классические концепции субъекта и объекта. В частности, теория типов Б. Рассела строится на допущении о том, что решение данной задачи связано с апелляцией к "здравому смыслу".

Однако может ли теория политических типов апеллировать к "здравому смыслу" власти, если политическая технология основана на его отрицании? Есть немало оснований отрицательно ответить на этот вопрос. В частности, П. Рикер отмечает, что хотя язык как социальный институт не является политическим образованием, при определенных политических режимах происходит деформирование словесной коммуникации из-за систематического обращения ко лжи, лести и постоянного чувства страха. Мир власти сам по себе тоже включает ряд парадоксов: 1. Конфликт между формой и силой возникает при установлении политической власти. Если определять государство как организацию, благодаря которой любое общество способно принимать решения, то эти решения сочетают в себе то рациональный, то иррациональный аспекты. 2. Соотношение между иерархическим измерением господства и горизонтальным измерением желания жить вместе раскалывает саму власть и создает проблему такого "теолого-политического" принцип, который создаст горизонтальное измерение власти и подчинит ему вертикальное измерение господства. 3. Государство как источник права и справедливости призвано одновременно выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции152.

"С критической точки зрения, - пишет П. Рикер, - анализ парадоксов политической сферы прежде всего предостерегает от апелляции к любым ипостасям политики, а рассмотренные парадоксы свидетельствуют о ее непрочности"153. Она выражается в непрочности принципов и идеалов политики (свобода, равенство, справедливость и т. п.) и ее языка (риторика борьбы за власть). К этим парадоксам и констатациям можно добавить следующие факты: рост числа государств в XX в. и их внутренняя дифференциация под влиянием интересов региональных властно-бюрократических элит, а также рост числа международных организаций (от транснациональных корпораций до ООН) не смогли предотвратить классические и современные формы насилия над людьми и манипуляции громадными человеческими массами; всегда существует возможность превращения любого, даже самого мельчайшего, события, чувства, действия, поведения и стереотипа мышления в факт внутренней, внешней и международной политики. Следовательно, смысл любой политики (либеральной, социалистической, консервативной или смешанной) становится все более дискуссионным, а если стоять на почве фактов, он обратно пропорционален степени ее всеобщности. Чем более глобальные притязания выдвигает тот или иной политический проект или программа, тем более они бессмысленны.

Видимо, на этих парадоксах, констатациях и фактах (конечно, мы не ставим задачу их исчерпать) может строиться модель политического мира - расширяющейся политической вселенной, главной характеристикой которой становится неопределенность (в терминологии П. Рикера - "непрочность"). Дело в том, что в момент появления на свет будущего политика, в момент образования нового государства, в момент принятия того или иного политического решения об их влиянии на последующее течение локальных, региональных и мировых событий ничего определенного сказать нельзя. Следовательно, политическая вселенная в большей степени потенциальна, нежели актуальна.

Однако с социокультурной точки зрения политическое время течет не вперед, а назад. В этом еще один парадокс политики. Ни линейная (либерально-прогрессистская), ни спиралеобразная (гегелевско-марксистская), ни фугообразная (веберианская) и другие концепции времени, на которых основаны практически все проекты политических преобразований (от глобальных до мельчайших) с явным креном в сторону линейной концепции (наиболее широко распространенной в обыденном сознании и сознании практических политиков) не в состоянии ни адекватно описать этот парадокс, ни превратить его в регулятив политической деятельности. Ее смысл становится еще более шатким из-за того, что принимаемая субъектами политики (которые, как было сказано, являются "квази-субъектами") непосредственно влияет на понимание политической ответственности и вины154.

Это понимание соединяет в одно целое философскую, аксиологическую и прагматическую части всех типов политической философии и политических концепций. Выявление содержащихся в них противоречий, несообразностей и просто абсурдных утверждений (либерализм может быть показательным примером примитивизма, поскольку делает акцент на материальные интересы, выступающие в ценностной упаковке "свободы") при одновременной установке на расшатывание фундаменталистских схем политического мышления может быть первым шагом на пути обоснования тезиса: логика всех политических концепций определяет лишь в отрицательном смысле то, каким будет вложенное в нее содержание, как используются результаты осмысления эмпирии и какой последняя видится людям, участвующим в политических процессах, - от "небокоптителей", производителей и потребителей современной массовой культуры, до практических политиков и высоколобых интеллектуалов, сочиняющих свои концепции для оправдания, критики или ниспровержения существующего социального и политического порядка. Ее положительный смысл (т. е. предлагаемая иерархия ценностей) будет тем более дискуссионным, чем более она претендует на общезначимость и, так сказать, популярность. Чем более популярна та или иная концепция (а политики как раз стремятся получить для них массовую поддержку) и содержащаяся в ней "главная ценность", тем менее она последовательна.

Данные положения можно вывести также из правила, сформулированного Расселом: всегда должна существовать некоторая тотальность возможных значений х (в данном случае - политических объектов и концепций) для осуществления любых познавательных и практических процедур. "Если я теперь стану образовывать новые значения в терминах этой тотальности, то тотальность, по-видимому, будет из-за этого расширяться и, следовательно, новые значения, к ней относящиеся, будут относиться к этой более широкой тотальности. Но поскольку они должны быть включены в тотальность, тотальность никогда не будет поспевать за ними. Все это напоминает попытки прыгнуть на собственную тень"155.

Не надо доказывать, что такие "попытки" не прекращаются по сей день во всех государствах, обществах и культурах. А практические политики все еще соревнуются за звание "чемпиона". Однако его можно получить лишь в том случае, если освободить политику от борьбы за власть, любых форм идеологии, доктрины суверенитета вообще и "народного суверенитета" в частности, национализма, технологии, типичных фигур политических деятелей (неполитического консерватора, аполитичного либерала, антиполитического социалиста), бюрократии и представлений о добре и зле156. Но даже в этом случае (не говоря о достижимости данного идеала политической деятельности) "трагедия Сократа всегда потенциально присуща политике"157. Следовательно, правило Рассела можно применить к анализу и оценке всей сферы суждений о политике - от мнений обычных обывателей до высказываний практических политиков и текстов созидателей политико-философских и политических концепций. По этой причине проблема политической истины и политической лжи не может рассматриваться ни в рамках аристотелевской, ни в рамках релятивистской концепций истинности. Еще более это относится ко всем типам политических философий.

 

 

Современная западная политическая философия и социология в значительной степени представляют собой результат утилитаристской культуры, сложившийся на протяжении ХVIII-ХIХ вв.158 По мере становления этой культуры польза стала главным критерием оценки всех социальных явлений, отношений и институтов, а утилитаризм из особой философско-мировоззренческой позиции преобразовался в элемент повседневной культуры средних классов. Тем самым произошла кардинальная революция в системе ценностей, при помощи которой оценивались люди и их социальные роли. Утилитаризм образовал социокультурную почву феномена толерантности и либерализма в целом.

Это преобразование генетически связано с феодальным обществом, в лоне которого возникал средний класс, а также с прежними политическими порядками, против которых выступила буржуазия в период своего рождения. В феодальном обществе средний класс был растворен в социальной структуре и определялся (с социальной и правовой точек зрения) лишь негативно, как "все остальные" индивиды, не принадлежащие к трем сословиям - духовному, дворянскому и крестьянскому. Однако становление среднего класса привело к тому, что в его состав попадали господа и слуги, банкиры и сапожники, т. е. такие социальные группы, которые различались между собой образом жизни и материальными условиями.

Негативное определение положения среднего класса как "остатки" общества отражало исторический процесс его генезиса. Этот класс не был связан с социальной структурой феодального общества, в которой отношение к земле определяло систему права и социальное положение главных элементов данной структуры - крестьян и дворян. Деятельность среднего класса не была также связана со спасением души как главной мировоззренческой задачей христианской церкви в Средние века. Нередко эта деятельность расходилась с религиозными ценностями, требовавшими отказа от увлечения мирскими делами и интересами. Возникающее третье сословие было удалено от центров средневековой культуры, что способствовало развитию его самостоятельного институционального бытия и культуры, параллельной по отношению к господствующей культуре. Культура средних классов возникала в рамках города как социального института и была относительно автономным феноменом.

Средний класс складывался "на обочине" дел и вопросов, которым придавалось большое значение в христианской культуре и социальном порядке феодального общества. Этот класс не имел строго определенного места в существующем порядке и потому низко оценивался социальной элитой. Общество терпимо относилось к возникающему третьему сословию по той причине, что оно приносило пользу, но в социальной структуре не существовало. Однако критерий бытия не был решающим, его место занял критерий социальной полезности. Со времеем этот критерий стал предметом гордости возникающего среднего класса, который начал применять его как универсальное средство социальной полезности все остальных классов и слоев. Процесс завершился тогда, когда другие социальные группы согласились с данным критерием и начали его признавать. Польза как таковая стала причиной социального престижа, а не только основанием неблагожелательной толерантности в отношении среднего класса со стороны общества. Функциональность впитала в себя основные параметры толерантности - безразличие и заинтересованность индивидов друг другом. Безразличные интересы переплелись с заинтересованным безразличием.

Утилитарный критерий пользы развивался в полемике с нормами феодального общества и аристократическими претензиями "старого порядка", в котором права человека определялись происхождением и социальной принадлежностью. Эти социально-правовые параметры ограничивали права человека, поскольку его личные достоинства в расчет не принимались. Средний класс поставил во главу угла предприимчивость, умения и талант, которые определяли его личное достоинство и достижения. Критерий полезности означал, что социальный престиж должен быть пропорционален количеству и качеству индивидуального труда и заслуг. Авторитет индивида должен зависеть от пользы, которую он приносит обществу. Это представление противостояло традиционному взгляду, согласно которому права человека опреде ляются его местом в социальной иерархии.

Модификация ценностно-нормативных представлений привела к тому, что все большее число социальных ролей поручалось людям, которые отличались предприимчивостью и талантом и могли принести пользу обществу. Так, накануне Французской революции Сийес говорил: "Если привилегированное сословие устранить из нации, она ничего не потеряет, а, скорее, приобретет. Нет никакого сомнения в том, что это сословие чуждо нации: по причине своего паразитизма"159. Сийес имел в виду аристократию. Несмотря на развитие торговли и промышленности, она практически не принимала участия ни в данных направлениях деятельности, ни в управлении государством. Более того, если аристократ оставался богатым, он не управлял даже собственным имением.

Однако квалификация сословий как "паразитических" затронула и возникающий средний класс. Наиболее богатые "нувориши" во время Французской революции подверглись репрессиям якобинцев. Им ставилось в вину не только использование опасности страны в твенных интересах, но и тот факт, что они есть класс бесполезных бездельников. В XIX в. уже почти никто не спорил с Флобером, выразившим буржуазный символ веры: надо найти свое место, быть полезным обществу, надо работать! Этот ценностный стандарт предполагал кардинальное изменение критериев социального статуса и карьеры. "Полезность" индивида обретала смысл в контексте совокупности социальных отношений, постепенно устраняющих привилегии аристократии и обосновывающих права и социальное положение средних классов. Критерий "пользы" был направлен против традиционализма и унаследованного статуса, укрепляя ценности индивидуализма и личных достижений. Труд и личный успех, а не происхождение и принадлежность к определенным социальным группам стали основанием положительной социальной оценки человека. Любая групповая принадлежность потеряла смысл и не могла быть основанием социальных и политических нрав. Если ценность имеют только личные достижения, то все люди равны в соответствии с "естественными правами" человека и могут рассматриваться с точки зрения одной и той же нормативно-оценочной системы.

Утилитаризм способствовал универсализации буржуазного "этоса" - критерий "пользы" стал относиться ко всем людям без исключения. Структура ценностей среднего класса значительно отличалась от системы феодальных (аристократических) ценностей, согласно которой различные сословия обладают различным "этосом" и должны соблюдать его идеалы и нормы в повседневной жизни. "Буржуазия была первым в истории господствующим классом, ценности которого были доступны для всех классов, а буржуазная культура в этом смысле была первой действительно демократической культурой"160.

Одновременно утилитаризм санкционировал деперсонализации индицидов и человеческих отношений. Критерий всеобщей "пользы" пренебрегал уникальностью и неповторимостью человека. Индивидуализм переплелся с безличностью. Подчеркивая всеобщие права человека, утилитаризм рассматривал людей как объекты и вещи. Весь социальный мир оценивался с точки зрения "пользы". Идеология всеобщей "пользы" отвергала этос аристократии. "Полезными" для общества становились только те люди, жизнь которых, в отличие от Обломова, не была бесконечной чередой паразитизма, безделья, развлечений и душевных переживаний. Эти люди выполняли экономические роли в обществе, снабжая рынок товарами и услугами. Чувство "полезности" среднего класса базировалось на двух убеждениях: осознании себя как производителя, а не потребителя благ (в отличие от аристократии); осознании продуктов собственного труда как необходимых другим людям.

Таким образом, интересы средних классов не могли быть достигнуты, если из них исключить заботу об интересах других людей. Данное толкование "полезности" предполагало наличие рынка, на котором производится обмен продуктами труда. Утилитаристская культура вытекала из опыта, обусловленного существованием рынка, который обеспечивал доступ к товаром и услугам. Оценка человека и его деятельности с точки зрения пользы играет значительно большую роль в товарном хозяйстве по сравнению с натуральным. Натуральное хозяйство самодостаточно, одни и те же люди являются производителями и потребителями одновременно, подчиняясь одним и тем же господам. Рыночное хозяйство разорвало процессы производства и потребления.

В натуральном хозяйстве спектр человеческих потребностей устанавливается традицией, а экономические проблемы решаются с помощью средств, необходимых для поддержания традиционного образа жизни. Центральная проблема рыночного хозяйства - возможность перепроизводства, поскольку производство зависит от множества потребностей людей, которые могут быстро меняться и не подлежат контролю. Производитель не знает, кто, когда и сколько захочет или сможет купить товары, которые он произвел. Поэтому главная проблема производителя заключается не только в использовании существующих средств производства, но и в предвидении результатов собственных решений. В рыночном хозяйстве полезность товаров и услуг должна предварительно калькулироваться, а между процессами производства и потребления располагаются более или менее длительные промежутки времени. Тем самым критерий времени входит в измерение "полезности" и определяет динамическое противоборство между "человеком экономическим" и "человеком производящим". Для рыночного хозяйства "благие намерения" производителей еще не являются главным критерием оценки их действий, а оцениваются только на основе пользы, которую они принесут на рынке, не подлежащем контролю. Эта польза всегда остается гипотетической и неопределенной, поэтому надо учитывать и рассчитывать последствия индивидуальных решений.

Итак, появление утилитаристской культуры было связано с переходом от натурального хозяйства к рыночному и генезисом класса, судьбы которого были связаны с процессами производства и обмена. На основе данной связи данный класс был ориентирован на учет и расчет возможной пользы индивидуальных решений и действий: "Развитый утилитаризм характеризуется осознанием связи роста благ и личных усилий по их добыванию, производству. Развитый утилитаризм с его ориентацией на прогресс производства требует развития личности с высокой оценкой своего Я. Он в конечном итоге подготовляет почву для либерализма с его растущей оценкой духовных ценностей, идеалов свободы, саморазвития, законности, диалога"161. Однако рост значения духовных ценностей и всех остальных идеалов либерализма сопровождался противоборством между принципом удовольствия и принципом реальности как в человеческом, поведении, так и в способах связи философии с политикой

Как известно, идеи утилитаризма берут свое начало еще у Сократа, софистов и киренаика Аристипа, а также в учении Эпи кура. В Новое время аналогичные идеи мы находим у Ф. Бэкона, но все же самое большое влияние на складывание доктрины утилитаризма оказали французские просветители (Вольтер) и английские философы XVIII в. (Т. Гоббс, Д. Локк), для которых принцип пользы служил обоснованием социальной активности человека и подчинялся принципу верховенства естественного права. Кроме этих идейных предпосылок, появл ние утилитаризма было вызвано также объективными потребностями об щественного развития конца XVIII - первой половины XIX в., такими как стремление идеологов буржуазии доказать свое право на власть, исходя из высших требований морали, и одновременно необходимость создания доктрины, связанной с вопросами законодательства и регулирования человеческого поведения.

В целом под утилитаризмом в то время понималось: а) движение за политические реформы; б) идеология этого движения или в) этическая теория. Главное в идеологии и теории утилитаризма - это принцип, по которому всякое природное и культурно - историческое явление следует рассматривать не в его собственной конкретности, а лишь как средство для достижения внешней цели - полезного эффекта. Под "пользой" при этом подразумевалась деятельность отдельной личности, направленная на удовлетворение своих собственных интересов, а не интересов общества, считалось, что биологическая природа человека эгоцентрична и заставляет его удовлетворять прежде всего свои личные потребности.

В развитие такого рода представлений внесли заметный вклад И. Бентам и Д. Милль. Иеремия Бентам явился родоначальником теории утилитаризма, вобравшей в себя ряд социально-политических идей Гоббса, Локка, Юма, Гельвеция, Гольбаха. В основе его доктрины лежит четыре постулата: 1) получение удовольствия и исключение страдания составляют смысл человеческой деятельности; 2) полезность, возможность быть средством решения какой-либо задачи - самых значимых критерий оценки всех явлений; 3) нравственность создается всем тем, что ориентирует на обретение наибольшего счастья для наибольшего количества людей; 4)максимизация всеобщей пользы путем установления гармонии индивидуальных и общественных интересов есть цель развития человечества162.

Давно и прочно Бентам числится в ряду столпов европейского либерализма XIX в. Но у бентамовского либерализма не совсем обычное лицо. Ядром либерализма принято считать положение о свободе индивида, исконно присущей ему, об автономном пространстве деятельности, самоутверждениия индивида, обеспечиваемомо частной собственностью и политико-юридическими установлениями. Бентам предпочитает вести речь не о свободе отдельного человека: в фокусе его внимания интересы и безопасность личности. Человек сам должен заботиться о себе, о своем благополучии и не полагаться на чью-либо внешнюю помощь. Только он сам должен определять, в чем заключается его интерес, в чем состоит его польза.

Что касается категории "свобода", то она имела в лексиконе Бентама негативное значение. Он видел в ней продукт умозрения, некий фантом. Для него нет принципиальной разницы между свободой и своеволием. Отсюда понятен враждебных бентамовский выпад против свободы: мало слов, которые былы бы так пагубны, как слово "свобода" и его производные.

Политическая свобода и права личности были для Бентама истинными воплощениями зла, потому он не признавал и отвергал их, как отвергал вообще школу естественного права и политико-правовые акты, созданные под ее воздействием. Французская Декларация прав человека и гражданина, согласно Бентаму, "метафизическое произведение", части которого возможно разделить на три класса: а) невразумительные, б) ложные, в) одновременно невразумительные и ложные. Он утверждает, будто "эти естественные неотчуждаемые и священные права никогда не существовали, они несовместимы с сохранением какой бы то ни было конституции... граждане, требуя их, просили бы только анархии"...163

Резко критический настрой Бентама в отношении школы естественного права выразился и в отрицании им идеи различения права и закона. Причина такого отрицания данной идеи скорее не столько теоретическая, сколько прагматически-политическая. Тех, кто различает право и закон, он упрекает в том, что таким образом они придают праву антизаконный смысл.

Не разделял он также мнение о том, что общество и государство возникли в истории посредством заключения между людьми соответствующего договора. Это мнение он расценивал как недоказуемый тезис, как фикцию. В вопросах организации государственной власти Бентам (особенно во второй половине своей жизни) стоял на демократических позициях. Таковые удачно подкрепляли и дополняли его либерализм. Он осуждал монархию и наследственную аристократию, являлся стороником республиканского устройства государства, в котором три основные ветви власти (законодательная, исполнительная и судебная) должны были быть разделены. Однако Бентам не соглашался с тем, чтобы эти ветви власти вообще существовали каждая сама по себе и действовали назависимо друг от друга. Он - за их кооперацию, взаимодействие. Будучи твердым приверженцие демократически-республиканского строя, Бентам выступал за введение в Англии однопалатной парламентской системы и упразднение палаты лордов. С точки зрения Бентама, демократизировать следует не только организацию непосредственно государственной власти. Демократизации подлежит в целом вся политическая систеима общества. В этой связи он ратует, в частности, за всемерное расширение избирательного права, включая предоставление избирательного права также и женщинам. Он надеялся, ччто с помощью институтов демократии (в том числе таких, как свободная пресса, общественные дискуссии, публичные собрания и т. п.) можно будет эффективно контролировать деятельность законодательной и исполнительной властей.

Назначение правительста, по Бентаму, должно гарантировать в первую очередь безопасность и собственность подданных государства, т. е. выполнять по преимуществу охранительные функции. Он полагает, что у правительства нет права определять, что является счастьем для каждого отдельного человека, и тем более нет права навязывать ему (индивиду) такое представление и во что бы то ни стало осчастливливать его. Очень занимал Бентама вопрос об объеме правительственной деятельности, ее направлениях и границах. По этому вопросу он высказывался неоднозначно. Однако в принципе он склонялся к тому, что во всяком случае прямое вмешательство государства в сферу экономики крайне нежелательно, поскольку может привести к весьма негативным результатам.

Бентам составил реестр, в который входило 7 критериев удовольствия как такового, 14 простых удовольствий (к которым сводятся все остальные) и 32 условия и обстоятельства, влияющие на чувственность человека и увеличивающие (уменьшающие) его наслаждения и страдания. При этом предполагалось, что ценность вещей и поступков определяется количеством приносимых человеку удовольствий, а тип удовольствия (возвышенное или низменное) не имеет значения.

Этот реестр опирался на идею утилитаристской культуры, согласно которой ценность вещей, поступков и действий определяется не самим удовольствием, а его ближними и дальними последствиями. Поэтому утилитаристский гедонизм был чисто рассудочной доктриной, не имеющей ничего общего с классическим греческим гедонизмом, акцентирующим общезначимость чувственных удовольствий. Этическое кредо утилитаризма свелось к рационалистическому "расчету удовольствий": не чувства и не интуиция, а расчет дает верную оценку вещей, поступков и действий. Человек может ощущать лишь собственные удовольствия и на этой основе знать, что они есть благо. Но поскольку другие люди ощущают аналогичные удовольствия, они тоже есть благо. Этот вывод вел к социализации утилитаристской этики и выражался в принципе "разумного эгоизма": любое удовольствие любого человека есть благо, а не только собственное. Тем самым социально-этический гедонизм переплелся с эгоистическим психологическим гедонизмом.

Речь идет о двух противоположных утверждениях утилитаризма: каждый стремится к собственному удовольствию и потому только оно есть благо; однако любое удовольствие любого человека тоже есть благо. Эти утверждения Бентам стремился согласовать путем специфической интерпретации тезиса А. Смита: всеобщее удовольствие есть средство индивидуального удовольствия. В целях такого истолкования общество пришлось рассматривать как коллективный субъект и отойти от принципа "социологической робинзонады". Только на основе предположения о коллективном субъекте можно было обосновать утверждение: всеобщее благо (удовольствие) есть благо (удовольствие) всех людей. Количественный и всеобщий гедонизм среднего класса Бентам выразил в классической формуле: всеобщее благо есть наибольшее число удовольствий наибольшего числа живых существ. А чтобы подчеркнуть последствия любого удовольствия, связывал их с пользой вещей, поступков, действий. В состав так понятой пользы входит вся совокупность удовольствий, которые можно извлечь из вещей. В этом смысле благо есть польза наибольшего числа людей. Так принцип "всеобщего блага" переплелся с принципом "всеобщей пользы", означавшим одобрение (порицание) поступков в соответствии с критерием увеличения (умень шения) счастья заинтересованных людей. На этом переплетении базируется идея "всеобщего счастья", связавшая этику и политику утилитаризма.

Заслуга Бентама - в его стремлении освободить законодательство от устаревших, архаических элементов, привести его в соответствие с происшедшими в обществе социально-экономическими и политическими переменами; он хотел упростить и усовершенствовать законодательный процесс, предлагал сделать судебную процедуру более демократичной, а защиту в суде доступной также беднякам. Главная общая цель всей общественной системы, по Бентаму, наибольшее счастье наибольшего числа людей.

Чтобы связать моральный утилитаризм с политическим, И. Бентам и Д. Милль использовали религиозно-философскую концепцию человеческой природы. Она сводится к следующим постулатам: 1) Все люди по природе равны, поскольку разум всех людей состоит из одного и того же материала ощущений, восприятий, представлений и связей между ними. Поэтому нет оснований для признания неравенства людей. 2) Все люди по природе стремятся к достижению собственных интересов и наибольшему количеству удовольствий. Такое стремление - главный и единственный источник человеческих действий и поступков. 3) Все люди обладают разумом, определяющим действительные ("истинные") интересы человека. 4) Челове ческая природа не является неизменной, ее можно формировать по определенным образцам. Главная цель воспитания состоит в том, что оно должно помочь человеку понимать его собственные интересы.

Итак, морально-политическая установка "философских радика лов" заключалась в опровержении дуализма разума и чувств, обя занностей и интереса человека. Они были убеждены в том, что разум не противостоит чувствам и является их продуктом подобно тому, как моральный порядок не противостоит экономическому по рядку. Тот и другой выражают равновесие или гармонию интересов. Из этой установки вытекали уже особые задачи воспитателей, юристов и политиков: они должны обеспечить указанное равновесие и гармонию. В этом и состоит политическое искусство. Его принципы являются реалистическими, эмпирическими и рационалистическими. Благодаря такому убеждению школа А. Смита, И. Бентама и Д. Милля сыграла значительную роль в истории политических идей Европы и России. Прежние программы радикальных социальных и политических преобразований апеллировали к априорным идеям и идеалистическим лозунгам, наиболее ярким примером которых является "Декларация прав человека и гражданина". Английские мыслители придали политическому радикализму иное основание, связав его с рационально-калькулируемым утилитаризмом.

Хотя эти мыслители невысоко оценивали теоретическую значимость философии, они не сомневались в ее практической роли. Утилитаристски-ориентированные либералы вслед за многими религиозными и светскими мыслителями стремились "осчастливить" человечество и надеялись, что эта цель достижима с помощью разума. Например, Д. Милль полагал, что из человеческого рода можно сделать все, если только научить его читать и писать.

Воздействие школы Бентама-Милля на последующую историю было многообразным и значительным. В Англии на рубеже ХVIII-ХIХ вв. утилитаризм преобладал в этике, а консерватизм - в политике. Ли беральная оппозиция правительству Англии в это время не была связана с утилитаризмом, а вдохновлялась идеалистической философией с разнообразными утопическими оттенками. Однако в начале столетия симпатии образованных кругов оказались на стороне либерализма. Этому способствовало то, что Англия встала на защиту свободы против имперских притязаний Наполеона, а в британской этике и философии сложились умеренная и радикальная версия либерализма. Радикальная версия была связана со стремлением полностью изменить существующую конституцию страны. И. Бентам примкнул к этому направлению и в 1818 г. лично отредактировал проект предполагаемой реформы. Присоединение выдающихся философов к радикальной версии либерализма укрепило, но одновременно изменило его характер: из революционно-утопического он стал интеллектуальным, или "философским".

Эта модификация базировалась на центральной идее утилитаризма о совпадении социальных интересов. Предполагалось, что такое совпадение может быть "естественным" (в сфере экономики) и "искусственным" (в сфере права). Утилитаристы выдвигали естествен ное совпадение интересов на первый план и рассматривали политику как производную от экономики. Из этой посылки вытекало следствие: необходимо ограничить вмешательство государства в экономическую сферу. Данное следствие связало либерализм с демократией, поскольку, по определению И. Бентама, демократия есть такая форма правления, которая сводится к отрицанию правительства.

Однако и эта установка модифицировалась в зависимости от множества обстоятельств. На протяжении ХVIII-ХIХ вв. утилитаризм прошел несколько этапов развития. На первом этапе он еще не интересовался политикой, на втором выдвигал требование вмешательства государства в сферу экономических интересов, на третьем отвергал такое вмешательство. Именно указанное отрицание, наряду с философско-политическими ориентациями (эмпиризм, утилитаризм, радикализм) глубоко повлияло на политическую мысль и практику Европы XIX в. Либерально-ориентированный утилитаризм постепенно приобретал свойства духовной и политической традиции. Англия первой ступила на путь такой экономической политики и длительное время ее придерживалась. ""Школа Бентама" - отмечал Б. Рассел, - состояла из ученых людей, авторов темных и непонятных книг, которые стремились апеллировать только к человеческому разуму, и тем не менее они достигли своей цели"164.

Влияние либеральных радикалов проникло и на континент. Убеждение в "мудрости" Бентама усилилось настолько, что Национальное собрание Франции приняло решение о его французском гражданстве, царь Александр I просил английского философа выработать свод законов для России, а правительства Португалии, Испании, Венесуэлы, Соединенных Северо-Американских Штатов, Греции и Триполитании советовались с ним по вопросам составления конституций для своих стран. Конечно, на популярность Бентама существен но повлияла боязнь царствующих особ, придворной камарильи и всего сословия аристократии к тем методам решения социальных и политических проблем, которые продемонстрировала революционная Франция. Поэтому политическая верхушка значительного числа европейских стран пыталась научиться у Бентама процессу выработки законов и их применения в управлении государством для того, чтобы избежать революционного развития событий. Хотя этот замысел не удался, утилитаристская составляющая стала существенным элементом государственной политики и политической этики.

Если брать историю философской мысли Европы XIX в. в целом, то можно сказать вполне определенно, что в этой истории были два таких события, которые одновременно принадлежат к политической истории Европы: в начале столетия И. Бентам и Д. Милль связали утилитаризм с либерализмом, а поколение спустя К. Маркс и Ф. Энгельс связали материализм с социализмом. Эта связь в значительной степени определила внутренние противоречия обоих типов политической философии Запада, включая либеральные и марксистские представления об индивиде и "человеческой природе" в целом.

Хотя марксизм полемизировал с бентамовским утилитаризмом, Маркс приписывал социальной полезности индивидов и вещей центральную ценность. В исторической перспективе одна из функций марксизма заключалась в дополнении и развитии утилитаристской концепции путем преодоления барьеров буржуазной собственности и сохранения принципа "пользы". В значительной степени в этом и состояло "прогрессивное содержание" марксизма. На уровне общепризнанных обыденных повседневных ценностей, по сути дела, нет существенного различия между социализмом и капитализмом: тот и другой согласны с лозунгом: "От каждого по способностям, каждо му по труду". "Честный буржуа" с этим вполне согласится: люди должны интенсивно трудиться и получать заработную плату в соответствии с общественной стоимостью их труда.

Однако между социалистом и представителем буржуазии не будет согласия в том, что польза есть единственный критерий, позволяющий определить вознаграждение за труд. Социалисты отдавали се бе отчет в том, что человеческие потребности и социальная польза людей являются основанием пользования благами и услугами. Маркс полагал, правда, что человеческие потребности при капитализме извращены, но в то же время был убежден, что люди обладают некими универсальными "родовыми потребностями", а в зрелом социализме смогут развить такие потребности, которые более будут соответствовать их "человеческой природе". Маркс и другие социалисты полагали также, что социальная дифференциация в конечном счете определяется потребностями людей, а не только их полезностью.

С одной стороны, подобно утопическим социалистам, Маркс считал полезность критерием социальной значимости вещей и пытался преодолеть барьеры, затрудняющие историческое развитие принципа полезности, путем обобществления. С другой стороны, он пытался найти противовес принципу полезности и пытался смягчить ее действие путем учета человеческих потребностей уже на ранних стадиях развития промышленного производства. Маркс полагал также, что принцип "пользы" будет преодолен в таком обществе, в котором экономическое развитие приведет к значительному росту производительности труда и производства в целом.

Отношение Маркса к утилитаризму было сложным и его нельзя считать представителем традиционного утилитаризма, о чем свидетельствует его полемика с И. Бентамом.165 Однако эта полемика базировалась на определенных принципах, развиваемых Марксом на протяжении всей его деятельности.

Во-первых, Маркс полагал, что нельзя говорить о "полезности" вообще, а только о полезности по отношению к чему-то. Нельзя сказать, является ли нечто полезным для человека, если мы не располагаем универсальной и одновременно исторической концепцией "человеческой природы".

Во-вторых, Маркс противостоял редукционистским аспектам утилитаризма и делал упор на самостоятельность чувственных и иных мотивов человеческой деятельности. Это видно уже из "Немецкой идеологии", в которой Маркс критиковал попытки сведения разнородных форм деятельности (включая речь, любовь и т. п.) к их "пользе" в предположении, что они не имеют собственного значения. Конечно, люди используют другие предметы и людей для достижения своих собственных эгоистических целей, но так бывает только при определенных обстоятельствах.

В-третьих, Маркс отвергал бентамовскую версию утилитаризма, поскольку она базируется на молчаливо принятой посылке: то, что полезно для английского буржуа, одновременно полезно для всех людей.

Наконец, Маркс рассматривал утилитаризм как идеологию буржуа зии. Хотя представители средних классов говорят о "полезности", на самом деле они имеют в виду прибыль, - таким было кредо Маркса. И действительно, буржуазия в первую очередь производит не то, что полезно, а то, что приносит ей прибыль. Буржуазное производство - это производство товаров или вещей, обладающих меновой, а не потребительной стоимостью. Утилитаризм есть ложное сознание буржуазии, маска ее торгашеского духа.

По сути дела марксова критика утилитаризма направлена против его ограниченной буржуазной формы. Маркс критикует погоню за индивидуальной прибылью, но основанием этой критики является восходящая к Канту враждебность к своекорыстному эгоизму индивидов. Для Маркса утилитаризм есть конкретно-историческая, современная, буржуазная форма индивидуального эгоизма. Поэтому марксова критика не затрагивает все формы утилитаризма, включая его политико-философское содержание и противоречия утилитаризма как нормативно-ценностной системы, а концентрируется на его буржуазной форме. Более того, сочинения молодого Маркса, особенно выпускная работа в Трирской гимназии, свидетельствуют о том, что основатель марксизма, был сторонником утилитаризма особого рода - такого, который считает бытие полезным для человеческого рода главным критерием индивидуального существования. Маркс писал в "Размышлениях юноши о выборе профессии", что надо выбирать такую профессию, в которой наилучшим образом можно быть "полезным человечеству", если же не избрать профессию, которая наиболее соответствует индивидуальным способностям и склонностям, то человек превращается в "бесполезное существо".

Следовательно, Маркс был "ревизионистским", или социальным утилитаристом. Эта установка сближает его с контовско-веберовским толкованием буржуазного этоса и предназначения человека вообще. Маркс хотел, чтобы люди были полезны для общества в целом в его конкретно-исторических формах. В известной характеристике социализма из "Критики Готской программы" Маркс выдвигает лозунг "От каждого по способностям, каждому по потребностям" как главный идеал социалистического и коммунистического общества. С одной стороны, основоположник марксизма выступал против конвенциональной утилитаристской зависимости между трудом и заработной платой, идеалистически и утопически полагая, что в пролетариате человечество обрело теоретическое сознание буржуазного отчуждения и самоотчуждения, что для пролетариата свойственна тяга к науке, жажда знания, нравственная энергия, неутомимое стремление к саморазвитию, что низшие классы народа умеют поднимать себя на более высокую ступень духовного развития, а "..для пролетариата смелость, сознание собственного достоинства, чувство гордости и независимости важнее хлеба"166. С другой стороны, в концепции социалистического общества Маркс совершенно определенно дал понять, что все люди морально обязаны быть полезными для этого общества, поскольку оно устроено на "гуманистических началах". Тем самым Маркс отвергает инструментальный, количественный расчет и ориентацию на своекорыстие бентамовской концепции утилитаризма, но провозглашает лозунг некого качественного морального утилитаризма, при котором люди не на словах, а на деле чувствуют себя обязанными быть полезными обществу.

Стало быть, Маркс проводил различие между индивидуалистическим и торгашеским утилитаризмом - и социальным, или "обобществленным", утилитаризмом. Хотя между данными видами утилитаризма существует напряженность, она снимается путем приписывания принципу "полезности" различного значения на различных этапах экономического и социального развития. Одновременно Маркс утверждает, что это противоречие исчезнет в обществе, которое будет руководствоваться принципом "От каждого по способностям, каждому по потребностям". На ранней фазе развития этого общества значение принципа полезности намного больше, поскольку общество переходного типа руководствуется девизом "От каждого по способностям, каждому по труду".

Сегодня уже не надо доказывать, что попытка соединить оба лозунга в практической политике социалистических государств привела к парадоксальным результатам. С одной стороны, социалисты вынуждены были трактовать принцип "полезности" как исторически преходящий и все более архаичный критерий, который в конечном счете будет отправлен "на свалку истории", а в каждый конкретный момент существования социалистического общества он образует шаткое и сомнительное основание социалистической политики и системы государственной власти. Однако с другой стороны, практические потребности индустриализации и развития народного хозяйства социалистических стран вели к тому, что утилитаристские критерии сплошь и рядом использовались в текущей политике, экономическом и социальном планировании и управлении государством. Выход за пределы "полезности" как социального критерия постоянно откладывался на все более далекое будущее. В обоих случаях любое толкование связи данных принципов легитимировало политический и управленческий произвол властно-управленческих структур социалистических государств, а различные формы политических технологий попросту обслуживали этот произвол.

Итак, марксизм заимствовал у либерализма характерный для средних классов конфликт между "естественными правами" и утилитариз мом, если даже враждебно относился к своекорыстно-торгашеским и вещественным параметрам "полезности" и критиковал универсализм доктрины "естественных прав и общественного договора". Сам Маркс строил проект "хорошего" общества на основании отрицания зависимости между полезностью человека и количеством принадлежащих ему благ. В будущем обществе это количество будет не возмещением его полезности, а реализацией его прав как человеческого индивида. Но это представление было марксовой мечтой о будущем, а не критерием, который использовался в социалистическом движении и в политико-управленческой практике социалистических государств. Значит, отношение марксизма к утилитаризму было двойственным: марксизм стремился выйти за рамки утилитаризма в будущем, но использовал его нормативно-ценностный порядок в этике и политике; марксизм противостоял индивидуалистическому утилитаризму, но признавал необходимость социального и политического утилитаризма. Следователь но, марксизм не смог разрешить противоречия данного нормативно-ценностного порядка, сформулированные первоначально в либерализме, а в политико-управленческой практике марксизм способствовал усилению культа государства и социального порядка.

 

 

Современные черты либерально-демократическая доктрина приобретает в трудах Дж. Ст. Милля. Развивая собственную трактовку проблемы правовой свободы, Милль опирался на учения о естественной природе человека, его естественных правах и свободном общественном договоре. Под гражданской свободой, концепцию которой Милль раскрывает прежде всего в таких известных своих работах, как "О свободе" и "Основы политической экономии", им понимаются "свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом"167. Английский мыслитель исходит из того, что любая власть над индивидом в обществе должна быть ограничена. Под ограничением власти в демократическом обществе он понимает ограничение как государственной власти, так и второго вида власти общества над человеком - власти общественного мнения, т.е. "от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях...".168 Здесь Милль, в отличие от Гоббса и Локка, рассматривает угрозу свободе индивида не только со стороны государства, но и со стороны общественного мнения, или "тирании большинства".

Одновременно Милль выдвигает принцип, на основе которого власть общества в лице государства и общественного мнения может принудительно вмешиваться в жизнь человека. Она должна, по его мнению, распространяться только на те действия индивида, которые касаются других людей; в действиях же индивида, которые касаются только его самого, он должен быть абсолютно независим. Исходя из этого принципа, Милль выводит два правила, на основе которых власть общества распространяется на каждого человека: 1) каждый член общества не несет никакой ответственности за свои действия, которые касаются только его собственных интересов. В этом случае общество может только ему советовать, наставлять и убеждать его или избегать с ним отношений и этим выражать осуждение его действий; 2) если член общества совершает действия, которые являются вредными для интересов других людей, то в этом случае он подлежит ответственности и подвергается различным карам, которые общество сочтет нужным. Помимо необязательных функций государственной власти у нее, по мнению Милля, существуют естественно необходимые функции. К ним он прежде всего относит защиту интересов личности и собственности.169

Наряду с разделением функций государственной власти на необязательные и необходимые Милль рассматривает также вопрос о ее пределах вообще. Власть гражданского общества и государства над человеком, по его мнению, ограничена так называемой "сферой индивидуальной свободы", в которую она не имеет права вмешиваться и которая имеет отношение только непосредственно к самому индивиду. К сфере "индивидуальной свободы" английский мыслитель причисляет: во-первых, свободу совести, мысли, чувства, мнения относительно любых предметов; во-вторых, свободу выбора и преследования каких-либо целей, а также свободу устраивать свою личную жизнь в соответствии со своим личным характером и по своему личному усмотрению; в-третьих, свободу действовать сообща с другими людьми, создавать с ними общественные объединения для достижения какой-либо цели, если она не вредит другим людям и интересам государства.170

Своею властью общество может принудить каждого своего члена к выполнению каких-либо действий, если он будет от них уклоняться, а также может наказать карою общественного мнения, если его действия хотя и не нарушают установленных прав других людей, но вредят их интересам или не принимают их во внимание.171 Если свобода индивида, по мнению Милля, является источником общественного прогресса, то ответственность индивида перед другими людьми является основой общественного порядка. Причем, как свобода не может существовать без ответственности, так и прогресс невозможен в обществе, где нет порядка.

Новизна подхода Милля к проблеме гражданской свободы заключается в том, что он понимает под ней не только свободу от принуждения со стороны власти общества, но также свободу для разнообразных действий индивида, но только таких, которые не нарушают законы и не вредят интересам других людей. Гарантом законности этих действий является наличие в обществе правового государства, идеи которого английский мыслитель развивает в своей концепции представительного правления, являющейся продолжением концепции гражданской свободы и его утилитаристской доктрины и тесно взаимосвязанной с ними. Именно представительное правление является, согласно его взглядам, той идеальной формой власти, которая наибольшим образом отвечает требованиям свободы и прогресса в обществе.

Во всех своих произведениях Милль выступает последовательным защитником свободы, которая понимается в качестве свободы мысли и слова, самостоятельности при выборе образа жизни, свободы собраний и т. п. Концепция свободы у Милля представлена не только политической свободой, т. е. конституционными гарантиями против тирании правителя, но и защитой индивидуальности от всевластия ("тирании") большинства, которое представляется основной угрозой свободе в современных демократических государствах, защитой от господствующего в обществе мнения, которое является "нравственным насилием". Общественное мнение как инструмент власти большинства следует ограничить только сферой взаимоотношений индивида и общества и использовать его в тех случаях, когда действия (или отсутствие таковых) индивида наносят ущерб другим. Во всех вопросах, касающихся самого индивида, вмешательство общественного мнения недопустимо. Недопустимо также навязывать мнения и чувства одним человеком другому.

В своих работах Милль высказал мнение относительно важности учета культурных особенностей и исторического опыта для понимания общественных явлений: политические и социальные реформы, ведущие к демократии, уже не рассматриваются им в качестве универсального средства избавления от несправедливости, поскольку зависят от местных условий и наряду с их пользой надо учитывать и возможные недостатки, такие как неограниченная власть большинства, ведущая к распространению конформизма (вне зависимости от того, требуется ли он традицией или волей большинства) и посредственности. Таким образом, в основе взглядов Милля лежит уверенность в том, что деятельность политических институтов должна быть направлена на улучшение природы человека и общественный прогресс, а значит, способствовать сохранению общественной и личной свободы.

Представление о том, что некоторые истины можно постигать посредством интуиции и не прибегать к опыту, Д. С. Милль рассматривал как основание ложных доктрин и несовершенных социальных и политических установлений. Если различия между людьми рассматривать как врожденные и потому неустранимые, то социальные и политические проблемы не могут ни осознаваться, ни решаться рационально. Если же стоять на почве опыта, то единственными эмпирически фиксируемым благом является счастье, а счастье большинство людей понимает как комплекс удовольствий и наслаждений и ничуть не утруждает свое сознание и поведение кантовой антиномией счастья и долга. Д. С. Милль соглашался с Бентамом в том, что главная задача этики - забота о всеобщем счастье, однако придал этому представлению специфическую окраску.

Во-первых, он пытался доказывать истинность и правильность гедонизма, тогда как Бентам принимал эту моральную установку без доказательств. Аргументация Милля сводится к формулировке следующих положений: все люди стремятся к удовольствиям; благо (добро) есть то, чего желают люди; следовательно, удовольствие есть единственное благо. Иначе говоря, Милль доказывал справедливость этического принципа посредством ссылки на психологические факты.

Во-вторых, модифицировал исходное гедонистическое представление о том, что люди руководствуются исключительно эго измом и чувствами. Предпосылки такой модификации содержались уже у Бентама. Милль полагал, что всякое удовольствие есть благо, а не только эгоистическое и чувственное удовольствие.

В-третьих, он провел различие между удовольствиями низшего и высшего порядка и на этом основании назвал свою этику "утилитаристской" для того, чтобы подчеркнуть ее несовпадение с чистым гедонизмом. Поскольку удовольствия не равны друг другу, Милль заключал: лучше быть недовольным Сократом, чем довольным глупцом. Отсюда вытекало, что удовольствие само по себе не может быть критерием добра и зла, а жизнь не настолько проста, чтобы помещаться в гедонистические схемы.

Критика морального схематизма, претендующего на универсальность, повлекла за собой критику общества, устроенного по либерально-утилитаристским образцам. А. Токвиль защищал свободу индивида, но одновременно критиковал индивидуализм: это - продукт слабости разума и пороков сердца, он губителен для общества потому индивидуализм должен быть преодолен свободой172. У Токвиля вообще выстраиваются устойчивые альтернативы деспотизма и индивидуализма, свободы и коллективных действий, публичных дел.

Не менее странен, если подходить с мерками популярного ныне в России Ф. Хайека, индивидуализм Д. С. Милля. В знаменитом эссе "О свободе", он сразу заявляет, что его предмет - свобода гражданская или общественная, а затем последовательно доказывает, что принцип свободной торговли отличается от принципа индивидуальной свободы и вообще к нему непричастен, хотя имеет свое основание. В современных исследованиях либеральной философии, этики и политики точка зрения Д. С. Милля на индивидуализм не связывается с классическим либерализмом, а с концепций кооперативного социализма как единственно возможного способа преодолеть пороки существующего общества.173 Тем самым исходное либерально-индивидуалистичское понимание свободы и толерантности ставится под сомнение.

Чтобы разобраться в природе этих сомнений, необходимо уяснить, что имели в виду Д. Милль и А. Токвиль, когда писали о нивелировке и равенстве индивидов, которые воплощаются в тирании большинства и угрожают свободе?

Прежде всего, эта нивелировка не предлагает имущественного равенства. Как отмечает Токвиль, давление на богатых и бедных остается и при демократии. Не может быть также речи о том, что индивиды имеют равные возможности стремиться к власти и влиять на власть. Следовательно, демократия должна предотвратить возможность того, чтобы богатая и могущественная часть общества господствовала над бедной и слабой его частью174. Демократия должна найти способы преодоления экономического и политического неравенства. О равенстве в положительном смысле слова можно говорить лишь как о всеобщем признании равного морального достоинства людей. Это позитивная сторона социальных процессов, с которой Милль и Токвиль связывали многие надежды. Но не она вызывала у них беспокойство и тревогу.

Отрицательная сторона развития европейского и северно-американского общества проявляется в культурной нивелировке, из-за чего "...различия во взглядах и мировоззрении основной массы людей становятся не существенны"175. А без этих различий невозможно ни развитие личности, ни свободное общество. Капиталистическое общество, движущей силой которого стал средний класс, порождает то, что намного позже Г. Маркузе назовет "одномерным человеком". Эта одномерность оборачивается тиранией большинства. Такая тирания подавляет всякое инакомыслие и само многообразие в обществе намного более эффективнее, чем любой абсолютистский режим. Одномерность человека и есть его крайняя нетолерантность. Принцип толерантности в его последовательном развитии приводит к торжеству своей противоположности. Принцип личности (свобода индивида) трудно, а то и невозможно согласовать с принципом демократии (господства большинства).

Экономическое и политическое неравенство, равенство в сфере морали и нивелировка в сфере культуры образуют социокультурный фон капиталистического общества. Фиксация феномена культурной нивелировки привела Токвиля к утверждению о смешении и даже уничтожении классов при демократии. Однако этот вывод не является парадоксальным. Согласно Токвилю, класс есть не столько экономическая группа (различия между такими группами не стираются), сколько "малая родина", "общие цели, традиции, ожидания"176. Эта своеобразная "родина" связывает классовых соотечественников не просто материальными, своекорыстными, эгоистическими, экономическими интересами, а общими ценностями. При этом Токвиль имеет в виду скорее сословия доиндустриального, а не классы индустриального общества. Тем самым он вводит в либерализм элемент консерватизма, приписывая последнему культуротворческое значение. По его мнению, сословия доиндустриального общества сообщали обществу культурное многообразие и культуру связей многообразного. Классы индустриального общества стирают и то и другое, оставляя чистое поле для игры одномерных материальных интересов.

Хотя Токвиль не смог увидеть противоречий нормативно-ценностного порядка консерватизма, неразрешенность которых транслирует культ государства в противостоящих ему мировоззрениях (либерализме и социализме), его рассуждения об угрозах свободе остаются актуальными по сей день. Где и как возникает "одномерность человека" при демократии, разрушающая свободу как главную ценность либерализма? Согласно Токвилю, она возникает именно в сфере частной жизни индивидов. В этой сфере господствуют материальные интересы. В ней человек порабощен своим благополучием или стремлением к благополучию. Она постоянно принуждает его думать лишь о самом себе, угрожая в конечном счете ". . .заточить его в уединенную пустоту собственного сердца"177. В том же ключе Милль пишет о рутине, повседневности, поглощенности каждой мысли и чувства индивида самим собой или своей семьей, неспособности понимать коллективные интересы и общие цели, жесткой замкнутости жизни в узком кругу178. Следовательно, приватная, частная жизнь человека не есть сфера свободы, а рабства, одномерной и жесткой детерминации. Чем более человек занят собой и своими близкими, тем более он несвободен и тем более его поведение детерминировано совокупностью условий, в которых они живут. Где же и каким образом возможна свобода?

Ни Милль, ни Токвиль не выступают за вторжение внешних сил (прежде всего государства) в частную жизнь человека даже во имя ее "облагораживания". Наоборот, гарантия неприкосновенности частной жизни - этого "самодержавия индивидуума"179 - есть необходимое условие самой возможности свободы. В этом пункте Милль и Токвиль существенно разошлись с другим классиком либерализма XIX в. Б. Констаном. Последний не считал лозунг "свободы предпринимательства" панацеей для решения всех социальных проблем, концентрировался на проблематике структуры государства и механизмов его функционирования, не связывал либерализм с утилитаризмом, подчеркивал роль права в функционировании государства и вообще считал государство главной гарантией защиты частных интересов, предотвращения морального зла и создания таких условий, которые благоприятствуют гражданской активности180. Милль не был настроен столь оптимистически в отношении государства, но главную опасность свободе видел в посягательстве на индивида не со стороны государства, а со стороны общества. Речь идет о большинстве общества, подвергшемся культурной нивелировке, а также о государстве, если только оно выступает орудием такого общества и представителем его интересов.

Подлинная свобода возникает в публичной сфере как явление политическое. Именно политика способна разомкнуть узкий круг приватного, частного бытия. Она "...делает всеобщим достоянием склонность и привычку к ассоциациям; она вызывает желание объединяться и обучает искусству создания союзов массы людей, которые в противном случае всегда жили бы сами по себе"181. Политика вводит индивида в многообразие жизненных ситуаций и придает его деятельности измерение всеобщности и общезначимости. По замыслу Милля и Токвиля, политика преодолевает узость и одномерность детерминации человеческой жизни материальными интересами. Жизнь людей, вынужденных заниматься лишь собственными делами, наполовину теряет смысл182. Политика есть способ объединения людей, а не их государственного оформления. Она способствует достижению высшей цели общественной жизни - развитию человека в многообразии и полной свободе его природы расширять себя в бесчисленных направлениях. Глубинный смысл своей концепции Милль выражает следующим образом: "Не ослабления, а, напротив, усиления в индивидууме самоотверженного стремления к благу других, - вот чего хочет излагаемая нами доктрина; но при этом она признает, что не кнут и не плеть (понимая это в буквальном и в метафорическом смысле), а другие средства должны избирать благодетели для убеждения своих ближних в том, что есть благо"183.

Публичная жизнь есть условие и форма расширения природы человека - таково кредо Милля. В его концепции происходит переход от идеи индивидуализма (маленького, изолированного, несвободного "я" частной жизни) к идее индивидуальности - свободного "я", обогащенного со-бытием с другими "я". Корень противоречия между современным либералом Ф. Хайеком и классическим либералом Д. С. Миллем уходит именно в эту идею. Хайек считает миллевскую интерпретацию индивидуальности "ложным индивидуализмом", тогда как "истинный индивидуализм", по его мнению, заключается в индивидуализме маленького "я" приватной жизни. Однако как раз от миллевской концепции индивидуальности отправляется та теория и практика, которая отражала кризис классического либерализма и в конце XIX в. получила название "неолиберализма", или "социал-либерализма". Зафиксируем исходную посылку нового, или социального либерализма: "...в индивидуализме мы потеряли свою индивидуальность"184 и его стратегию: "...общественный, совместный поиск индивидуальности"185.

Невозможно утверждать, что данные посылки и стратегия были реализованы в современных "благоденствующих государствах" в целом. В то же время, если учитывать реальности XX в., данная практика спасла капитализм и либеральную демократию. Она глубоко трансформировала их, но не достигала высокой цели совместного поиска индивидуальности. Более того, практика социального реформизма отодвинула эту цель на второй план. Именно по этой причине об этой цели необходимо напомнить сейчас, поскольку она не снята с "повестки дня" человечества. В то же время формы социального реформизма, предлагаемые данной моделью, по всей видимости, исторически счерпаны, ибо в 1970-80-е гг. XX в. вначале на Западе, а затем и в России возобладали их либерально-консервативные альтернативы, на сей раз выступающие в идейной упаковке "постмодернизма"186. Последний просто постулирует невозможность реализации любых проектов преобразования социокультурного бытия и, следовательно, принципиальную неразрешимость противоречий любых нормативно-оценочных систем.

В связи с этим напомним, что Милль и Токвиль исходили из факта фундаментальной раздвоенности человека на "бюргера" (частное лицо) и "гражданина" (субъекта публичных дел и политики), причем за каждой из данных сторон признавалась своя особая сфера реализации. Ни тот ни другой не пытались дать упрощенное решение проблемы свободы, которое сводилось бы к реинтеграции человека в некоторую цельность и к восстановлению его как "политического животного" в античном смысле слова, ибо на практике это означало бы подавление сферы частных интересов и приватной жизи. Классиков либерализма интересовала фундаментальная проблема социально-экономического и политического бытия: как при раздво енности и гарантированной защищенности частно-приватной сферы человек может быть ответственным гражданином? Если социально-экономическое бытие порождает индивидуализм приватности, то может ли политическое бытие (т. е. государство и все остальные политические институты) обеспечить индивидуализм публичности и снять указанную раздвоенность?

Поглощение гражданина бюргером и безраздельное господство в обществе частных интересов и есть причина "одномерности" человека. А всеобщее бюргерство - это тирания большинства и царство посредственности, не знающее толерантности. Поэтому Милль со всей категоричностью писал: "Представительные институты малоценны, и они могут стать простыми инструментами тирании или интриг, если большинство избирателей не заинтересованы в своем правительстве, чтобы участвовать в голосовании, или же если они вообще голосуют, то делают это не по публичным мотивам, но продавая голоса за деньги или голосуя по знаку того, кто контролирует их, или того, кого они поддерживают исходя из частных соображений"187. В этом отрывке философ критикует всю систему представительного правления на основе опыта наиболее развитых демократических стран - Англии и США. А поскольку он описывает основные мотивы участия людей в голосования, по стольку его критика сохранит свою актуальность до тех пор, пока хоть один гражданин будет руководствоваться такими мотивами. Между тем вся система средств массовой информации и политическая реклама современных демократических государств, включая Россию, свидетельствует, что данные мотивы превращены в принципы функционирования демократических политических систем. Следовательно, ни одна из них не решила проблему, поставленную классиками либерализма.

Отсюда не следует, что Милль выступал противником представительных институтов, каким бы сторонником партиципаторной демократии он не был в тех или иных конкретных случаях. Необходимость таких институтов как раз вытекала из признания факта разделенности человека на "бюргера" и "гражданина". Этот факт фиксирует заведомую невозможность восстановления человека в той целостности, которая предполагалась античной, полисной, прямой, непосредственной демократией. Одновременно Милль ставил в прямую связь превращение государства в машину с отражением в государственной политике во всех ее направлениях только частных интересов в их социально-экономическом (социальная структура) и корпоративном (профессиональ ная структура) виде. В результате государство реализует бюргерство за счет гражданства. Государство становится машиной, поскольку превращает все социальные и политические проблемы в проблемы, с которыми "...нужно обращаться так же, как с любой проблемой бизнеса"188.

Итак, условие законченной технологизации политики и власти, машинизации государства заключается в подавлении гражданина бюргером, а морали - частным интересом или игрой частных интересов. Это и есть тот вариант окончательного разрешения противоречия между техно-рациональным и этическим аспектами политики, которому стремился противостоять Милль со своей концепцией индивидуальности. Этот вариант означает полную тиранию большинства и крах толерантности, возможность которых предвосхитили Милль и Токвиль задолго до институционального оформления и закрепления массового общества189.

Логическая необходимость тирании большинства при таком развитии событий обусловлена социально-историческими противоречиями, прежде всего противоположностью между бюргером и гражданином. Если политика есть технология как набор предписаний, позволяющих достичь целей, которые определяются множеством частных интересов, то это требует полного согласия всех индивидов относительно данных целей и интересов. Без такого согласия невозможно избежать конфликтов, связанных с противоестественным сочетанием либерального принципа свободы с демократическим принципом большинства. Причем типичные мотивы такого сочетания в представительной демократии (безразличие большинства избирателей в отношении правительства, продажа голосов за деньги, голосование по указанию контролирующего лица или органа; голосование на основе частных соображений индивидов), описанные Миллем, не в состоянии преодолеть раздвоенность индивида на "бюргера" и "гражданина". Иначе говоря, социальные характеристики индивида противостоят его политическим характеристикам и порождают альтернативу социально-политического устройства общества: чем в большей степени индивид руководствуется частными интересами, тем менее он может быть гражданином; чем в большей степени индивид является гражданином, тем меньше у него шансов преследовать собственные интересы. Причем ни интересы, ни цели не могут быть выражены демократическими институтами.

Указанная альтернатива фиксирует теоретический и политический тупик либерального мышления и политической практики. Свидетельством этого тупика является то, что идея полного согласия всех индивидов относительно целей и интересов органично возникла в рамках самой либеральной традиции. В частности, смысл хайековской концепции конформистского индивидуализма не допускает даже рефлексию относительно мотивов и мнений большинства, игнорируя и подавляя любые отклонения в понимании целей и интересов индивидов. Этот смысл достаточно четко объяснил Л. Мизес (другой "столп" австрийской экономической школы, к которой принадлежал и Ф. Хайек), когда писал о том, что его модель либеральной экономики и политики предполагает "...далеко идущее единодушие среди людей, относительно выбора высших целей"190. Но как определить эти "высшие цели", детерминирующие "единодушие" (т. е. всеобщее согласие) людей? Если судить по практическим рекомендациям представителей австрийской школы, то единодушие сводится к способности людей существовать в замкнутом, но постоянно расширяющемся круге всеобщего бюргерства или "производства ради производства". Его бесцельность и должна быть принята людьми за некую "высшую цель". При этом, выражение "далеко идущее единодушие" свидетельствует о стремлении автора с помощью метафоры затушевать саму проблему соотношения "бюргерства" и "гражданства" и вытекающую из нее альтернативу социального и политического порядка.

Согласуется ли эта цель со взглядами классиков либерализма? В констатирующей и диагностической частях исследования взгляды Токвиля и Милля совпадают. Различие между ними обнаруживается в рецептах преодоления общественного недуга, угрожающего свободе и индивидуальности человека.

Суть рекомендаций Токвиля сводится к следующему: "В тех странах, где отсутствуют сословные объединения, люди сами должны создать нечто, заменяющее их, и сделать это быстро"191. То есть предлагается модель сословий. Но речь у Токвиля идет не о воспроизводстве тех сословий, которые были известны европейскому феодализму, а о добровольных ассоциациях людей. Их первичную ячейку Токвиль усмотрел в общинах Новой Англии и вслед за Вашингтоном высоко оценил. Главное достоинство таких ассоциаций - способность объединять и связывать людей строгим нравственным порядком в условиях непосредственного участия каждого человека в жизни общины. В результате данные общины продуцируют "...ис тинную и активную политическую жизнь, вполне демократическую и республиканскую по своей сути".192 Другой заменитель прежних сословий, которому уготована важная роль в либерально-демокра тическом государстве, это "...сословие служителей закона - единственное аристократическое сословие, которое без усилий может влиться в демократию и соединиться с ней успешно и надолго"193.

Таким образом, Токвиль выстраивает некую иерархию для гарантирования индивидуальности и свободы и преодоления конфликта между бюргером и гражданином: сословие - добровольная ассоциация - строгий нравственный порядок - непосредственное участие каждого индивида в жизни общины как гарантия его гражданственности - сословие служителей закона. Тем самым идеалы общинной солидарности и аристократизма, восходящие к более древним формам человеческой общности, переносятся Токвилем в новые условия. Однако если даже допустить, что община есть носитель морали и гарант моральной политики, то трудно доказать, что сословие служителей закона всегда вдохновлялось связью морали и политики.

Хотя Токвиль не заметил противоречия в собственной аргументации, у него хватило проницательности зафиксировать онтологическое условие преодоления конфликта между бюргером и гражданином: чтобы могли образовываться ассоциации, способные возвышать бюргера до гражданина, мало личного интереса. Так, относительно США Токвиль констатирует: "Хотя личный интерес в Соединенных Штатах, как и в любом другом месте, обусловливает большую часть практической деятельности людей, он, однако, не регулирует всю их жизнь".194 Более того, "...принимать участие в управлении обществом и говорить о нем - вот самое главное занятие и самое большое удовольствие для американца".195

Нас здесь не интересует, насколько адекватно Токвиль опи сывает американские нравы и реальную действительность прошлого столетия и насколько удовольствие (разговоры о политике) может заменять реальное участие в управлении обществом (дистанцию между данными формами человеческой активности не смог преодолеть ни один политический режим, от деспотических до демо кратических). Важно, что Токвиль таким образом фиксирует ключевое условие свободы, акцентируя роль морали и моральной мотивации для ее достижения: "Царства свободы нельзя достичь без господства нравственности, так же как нельзя сделать нравственным общество, лишенное веры"196.

Что же может обеспечить такую нравственность в условиях прогрессирующей бюргеризации людей, их превращения в торговцев (по А. Смиту) и производителей (по К. Марксу), а их общества - в торгово-промышленное скопище людей, а не политический союз? Ответ Токвиля на этот вопрос наименее убедителен. В то же время он показателен для иллюстрации внутренней логики развития либеральной политической мысли. По существу, ответ сводится к размышлениям о способах длинным и окольным путем вернуться к религиозной вере. А философы и члены правительства должны "...убедить людей в необходимости добиваться в своей деятельности достижения далекой цели; это важнейшая их задача".197

Итак, мировоззренческая и политическая история либерализма начиналась борьбой с религией и верой, в ходе которой кристаллизовался принцип политического безразличия или толерантности к вопросам религии и веры. Два столетия спустя либерализм признал необходимость религиозной веры для достижения социальных и политических целей, сама "возвышенность" которых не может не насторожить. К какой вере предлагает вернуться Токвиль и как добиться согласия людей относительно веры с учетом того, что такое согласие в принципе недостижимо? Если поставить этот вопрос, то приходится возвращаться не к ясной и дающей готовые ответы на поставленные вопросы христианской вере, а к локковской проблематике толерантности. Но такая толерантность уже позади и не может быть "пересажена" в условия массового общества.

Неясно также, кто и как формулирует "далекую цель", в необ ходимости стремиться к которой должны убеждать людей философы и члены правительства. По сути дела, роль последних заключается в том, чтобы быть единственным источником мнений и убеждений всех или большинства людей. Тем самым всеобщее согласие оказывается частным мнением микроскопической социальной группы, которую должны слушаться все остальные люди, дабы сложилась идей ная общность и объединение людей несколькими основными идеями, "...без которого ни одно общество не в состоянии ни процветать, ни просто выжить"198. Токвиль склонялся к такому пониманию связи интересов, морали и политики. Это придает консервативно-авторитарную окраску его рецепту спасения свободы личности, который незначительно отличается от социал-либеральной ориентации Милля.

Милль тоже предвидел опасность всеобщей бюргеризации людей и технологизации политики, противопоставляя ей барьер моральных убеждении, призванных сдержать омассовление людей199. Но если Токвиль связывал в одно целое мораль, общие идеи и религию, то Милль соотносил мораль непосредственно с индивидами и их стремлением к совершенству. По существу, единственным критерием морального бытия индивида и общества становится многосторонность индивидуальности в стремлении к совершенству и плюрализм как социальный и политический коррелят такого стремления. Ибо то и другое по определению отвергают любые надындивидуальные стандарты и образцы: "Первой целью в каждой практической дискуссии должно быть знание о том, что есть совершенство". Именно совершенство, а не польза и всеобщее благо. Милль набрасывает программу социального реформизма, которая подчинена данному идеалу: индивидов нельзя принуждать к каким-либо действиям и поступкам даже во имя их собственного блага; надо лишь создавать условия, при которых индивиды самостоятельно раскрывают свои задатки и. И через столетие после написания данных строк Милля эта установка отразилась в центральной идее "отца" британского "государства благоденствия" У. Биверджа, изложенной в его плане 1942 года: "Все граждане должны иметь пособия, соответствующие прожиточному уровню, в качестве права и без проверки их средств существования для того, чтобы индивиды могли на этом свободно основывать свое развитие"200.

В отличие от Токвиля Милль устраняет внешние по отношению к индивиду критерии морали (общинная солидарность и аристократизм) и развивает идею деятельного гражданского участия в жизни общества. На первый взгляд, он находит ключ к предельно широкому пониманию толерантности, поскольку она превращается в индивидуальную свободу как главную ценность. То же самое можно сказать о проблеме отношения государства и морали. Милль рассматривает политическую машину государства (избирательная система, парламент, исполнительная и судебная власть) как продукт воли и деятельного участия людей. Она должна функционировать в соответствии с их способностями и стремлениями, в состав которых входит морально значимое многообразие.

Однако у Милля моральное значение имеет не произвольность индивидуального развития и не множественность любых проявлений жизни. Речь идет исключительно об индивидуальном совершенствовании как идеале человека и многообразии путей и форм такого совершенствования. Автономия индивида и его неподсудность внешним оценкам (за исключением случаев, когда он посягает на свободу других) предполагает следующие способности индивидов: самостоятельные и целенаправленные действия, свободные от физического принуждения и любых внешних средств манипуляции волей; контроль над страстями и подчинение своего низшего "Я" стремлению к самосовершенствованию; способность давать "закон" самому себе и постоянно его соблюдать как проявление моральной зрелости, без которой понятие автономии становится бессодержательным.

Итак, моральный и политический субъект у Милля задан жестко и вполне определенно: "Под индивидом я разумею человека, который находится в полном обладании своих способностей"201. А как быть индивидам, которые таким требованиям не отвечают, и что делать с обществом, которое состоит из несовершенных членов? "Свобода, - отвечает Милль - не применима как принцип при таком порядке вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы; в таком случае самое лучшее, что они могут сделать для достижения прогресса, это безусловно повиноваться какому-нибудь Акбару или Карлу Великому, если только они так будут счастливы, что в среде их найдутся подобные личности"202.

Нетрудно понять, что преданный сторонник и страстный защитник индивидуальной свободы становится апологетом деспотических режимов, едва только реальный исторический человек, самосовершенствование которого признается главной ценностью, перестает удовлетворять требованиям, предъявляемым к нему идеологом либерализма. Милль примиряет мораль и политическую технологию с помощью идей свободы и прогресса. Однако если технорациональная политическая технология содержит элемент деспотизма, то она не может считаться морально оправданной, ибо не строится на признании индивидуальной свободы. Как разрешает классик либерализма это противоречие? "Деспотизм, - констатирует Милль, - может быть оправдан, когда идет дело о народах варварских и когда при этом его действия имеют целью прогресс и на самом деле приводят к прогрессу". Значит, ссылки на свободу и прогресс используются как последний аргумент для обоснования исторической необходимости деспотизма или авторитаризма.

Этот ход мысли опять-таки сближает либерализм с другими типами политической философии, прежде всего с марксизмом.

В российской истории XX в. никто, пожалуй, так не критиковал либерализм, как В. И Ленин. Но при обосновании практической политики он использовал классический либеральный аргумент: не надо жалеть диктаторских приемов и не останавливаться перед варварскими средствами борьбы с варварством во имя того, чтобы ускорить перенимание западничества варварской Русью. И самое поразительное здесь - не отсутствие элементарной логики и невежество Ленина. При такой установке становится неважным, кто и как определяет прогресс и происходит ли он в действительности. Отсутствие этого вопроса в доктрине одного из классиков европейского либерализма и несомненного классика российского марксизма само по себе показательно. Оно устраняет возможность моральной критики действий политических элит, как демократических, так и авторитарных. Те и другие пребывают в благодушной или фанатичной вере, что осуществляют прогресс, рассматриваемый в перспективе освобождения человека или "роста производительных сил". В обоих случаях оправдывается политическое варварство (деспотизм, авторитаризм, тоталитаризм) во имя прогресса.

В этой связи надо подчеркнуть, что XX в. не просто подорвал концепцию прогресса как средства описания глубинной логики истории. Он наложил запрет на использование идеи прогресса для обоснования связи моральных целей и аморальных средств, морали и политики. Такая связь всегда чревата авторитарными и тоталитарными последствиями. Социальный и человеческий прогресс не следует за материальным, не существует никакой автоматической корреляции между экономическим, нравственным, политическим и любым иным прогрессом - это представление стало общим местом различных направлений социальной и политической философии XX в.203 Тем важнее отметить, что либеральные рецепты спасения индивидуальной свободы и гражданственности от тирании большинства привели к своей противоположности - оправданию авторитаризма. Либеральное отрицание государства уже в XIX в. привело к легитимации деспотических режимов во имя прогресса.

Рассмотрим мыслительное пространство такой аргументации, которая может использоваться либерализмом, консерватизмом и социализмом как различными типами политической философии. Что вообще имеется в виду, когда любой мыслитель и политик говорит прямо или принимает как скрытую посылку тезис: данная страна или общество были, есть и будут "лучше развиты", чем другие страны и общества? Во всех случаях исторического развития любой страны и общества рассматривается на основе одного параметра - степени свободы, способности данного социально-экономического строя удовлетворять экономические или другие потребности людей, уровня развития производительных сил и т. д. Данный параметр используется в качестве критерия для суждения о степени развития страны или общества. Те, которые опережают другие по этому критерию, квалифицируются как "более развитые". Одновременно этот критерий квалифицируется как положительная ценность в принятой иерархии ценностей. Тем самым критерий исторического развития становится одновременно критерием прогресса, на основании которого сравниваются любые страны и общества.

Существуют ли условия истинности такой процедуры? В современной методологии науки сформулированы два таких условия:

1. Любой параметр-критерий не может устанавливаться произвольно или "задним числом", а должен принадлежать к классу переменных, которые рассматриваются в данной теории исторического процесса.

2. Тезис о том, что для данного общества тот или иной критерий приобретает ту или иную ценность ("опережает" или "отстает" от других параметров), должен быть выводом не из шкалы социальных или политических предпочтений, а из определенной теории исторического процесса, описывающей механизмы развития данной исторической фазы204.

Из данных условий вытекает недопустимость процедуры, когда установление любого параметра-критерия опережает создание теории исторического процесса. Иначе говоря, когда вначале устанавливается критерий развития (достигнутая степень развития свободы, производительных сил, модернизации и т. п.), а затем предполагается, что любое общество ведет себя так, что переменные, характеризующие его внутренне состояние, реализуют указанное направление изменений. А классики либерализма полагали, что страны и общества кладутся "на алтарь" свободы, разума и прогресса многочисленными "Акбарами и Карлами". В действительности развитие обществ и стран - лишь одна из характеристик происходящих в них процессов. Социальные процессы не ведут себя так, "чтобы" сохранялся выдуманный либералами критерий и направление развития. В этом отношении любые критерии и направления равнозначны. В любой точке пространства и момент времени можно сказать, что общество развивается в либеральном, консервативном или социалистическом направлении. А поскольку механизмы развития исторически изменчивы, постольку для разных фаз исторического развития любых стран и обществ должны существовать различные теории исторического процесса. Следовательно, критерии развития тоже исторически изменчивы. Различные внутренние механизмы развития обществ ведут глобальные социальные процессы в различных направлениях205. Отсюда вытекает, что идеи о "свободе" или о "производительных силах" как главных критериях исторического развития содержат ровно столько научной истины, сколько ее содержится в либеральной и марксистской историографиях - теориях исторического процесса. Указанная процедура мышления может с успехом использоваться и в либерализме, и в марксизме.

 

В ХХ столетии идеи классического либерализма прошли через серьезные испытания. В эпоху мировых войн, тоталитарных режимов, массовых репрессий казалось, что принципы презумпции свободы личности и толерантности остались где-то в XIX в. Для того чтобы снова стать влиятельным течением мысли, либерализму пришлось кардинально изменить свою форму, пройти ряд теоретических синтезов, существенно изменить проблематику, чутко реагируя на изменения в общественных запросах.

Рассматривая современное состояние либеральной мысли, Юрген Хабермас выделяет два ее основных течения, которые во многом определили лицо современной политико-правовой науки: либерализм классического и республиканского типа206.

Аргументы в защиту классического либерального проекта сводятся к тому, что возникновение свободного рынка делает ненужным регулирование в сфере экономики, он все расставляет на свои места и тем самым решает проблему справедливости и солидарности. Согласно либеральным воззрениям, государство является аппаратом публичного управления, которое специализируется на административном применении политической власти в коллективных целях, а общество - структурированным рыночным хозяйством, общением и работой частных лиц. При этом политика как выражение политической воли граждан выполняет функцию проведения в жизнь таких частных интересов, которые имеют общественное значение.

Согласно либеральному направлению "республиканского" типа, как он часто обозначается, политика не сводится к роли посредника, использующего разнонаправленные интересы частных лиц для процветания общества, а имеет важное самостоятельное значение, заключающееся прежде всего в том, чтобы сплотить людей в единое целое на основе чувства солидарности. Политика понимается как сфера рефлексии над жизненным контекстом нравов. Естественным путем возникающие на почве общей жизни солидарные общества благодаря политической идеологии осознают себя в качестве граждан государства и по своей воле развивают отношения взаимного признания, образуя ассоциацию свободных и равных носителей прав.

Отмеченные два проекта отличаются прежде всего трактовкой понятия личности как гражданина государства. Согласно либеральным воззрениям, статус гражданина определяется мерой его субъективных прав, которые определяются как негативные, т. е. они указывают, что нельзя делать, и предполагают, что все неразрешенное возможно Политические права дают возможность реализации частных интересов путем голосования, благодаря чему они могут соединится с частными интересами других лиц и сформировать политическую волю, воздействующую на администрацию, контролирующую ее действия. Согласно республиканским воззрениям, права граждан фиксируют позитивные свободы, гарантирующие участие в политической жизни, благодаря которой они, собственно, и становятся политически ответственными субъектами. Политика не является чем-то внешним, искусственным, например продуктом общественного договора. Напротив, она происходит из самой солидарности и легитимна настолько, насколько выражает общее мнение и общую волю народа.

По-разному трактуются и само право. Согласно либеральным воззрениям, смысл правопорядка состоит в том, что он позволяет установить, какие права принадлежат тем или иным индивидам. Согласно республиканским воззрениям, наоборот, субъективные права возможны в рамках некоего объективного правопорядка, который и делает возможным процесс совместной жизни. Для республиканцев права выступают как ограничения господствующей политической воли. Либералы же предполагают, что права опираются на некие находящиеся за пределами политики жизненные ценности, которые и выражают права человека и используются для обуздания властей. Напротив, республиканцы видят цель политики в том, чтобы согласовать условия и обычаи народа с демократическими правами. Основанием для других прав является избирательное право, образующее из автономных индивидов некую политическую общность, которая верит в то, что жизненные интересы каждого будут учитываться остальными, ибо за ним признается право голоса.

Различия в понимании природы политического процесса состоят в том, что, согласно либералам, политика - это борьба за власть. Успех в этом деле определяется одобрением или неодобрением граждан. Решения, принимаемые ими в ходе выбора, похожи на рыночные отношения, ориентированные на достижение успеха. Согласно республиканским воззрениям, формирование политической воли осуществляется на модели не рынка, а диалога. "Главная власть" - не административная - исполнительная, а коммуникативная - законодательная, выражающая в духе законов дух народа.

Преимущество республиканской модели состоит в более глубоком понимании общественного единства, нежели у либералов-рыночников, а ее утопичность - в расчете на гражданские добродетели людей, ориентированные на достижение общего блага. Конечно, идентичность на основе общих традиций и норм составляет важную опору политики, но эти же традиции могут препятствовать включению другого. Это только кажется, что общество можно оздоровить, избавившись сначала от чужих, а потом и от своих плохих людей. К сожалению, общество, нетерпимое к другому, вынуждено его постоянно воспроизводить, так как чужой выступает условием его самоопределения. Чтобы выжить в состоянии конфликта и даже без перспективы на достижение согласия, приходится уравновешивать отношения с другим на иной, не только на моральной, но и на политической основе.

 

ГЛАВА IV. Право, мораль и свобода в трактовке современной западной юриспруденции

 

В качестве примера во многом удачного и влиятельного по своим результатам опыта современной трактовки актуальных вопросов права и государства в свете проблематики свободы личности, характерной для классического типа либерализма, рассмотрим учение видного американского правоведа Джоэля Файнберга.

Дж. Файнберг - один из крупнейших современных американских правоведов, разработавшего в русле либеральной традиции оригинальную концепцию этической легитимности207. Исходная задача в его концепции этической легитимности заключается в принятии и освоении учения Милля о свободе. Открытая приверженность Файнберга к либерализму208 побуждает его сформулировать основную проблему своей теории в виде вопроса о "моральных границах индивидуальной свободы", где под "свободой" он подразумевает отсутствие принуждения со стороны закона209.

Этот подход он применяет к учению о свободе, следуя классическим формулировкам Д. С. Милля210. Милль, как уже указывалось, развивал идею свободы в качестве основного принципа своей концепции. Это принципиальное положение имеет место и у Файнберга. Отличие состоит в том, что он не придерживается никакой упорядоченной этической системы, по крайней мере в явно выраженной форме. Вследствие этого доктрина свободы, как ее понимал Милль, выступает у Файнберга в виде "презумпции свободы": "Свобода должна быть правилом; принуждение, напротив, нуждается в правовом обосновании"211.

Для Файнберга достоверность этой презумпции свободы непосредственно исходит из того, что каждый лишаемый свободы ощущал бы ее отсутствие как "подлинную утрату"212. Этот аргумент при ближайшем рассмотрении представляется несколько тривиальным, но здесь он вполне убедительно служит в поддержку идеи презумпции свободы. По мысли Файнберга, принуждение может быть благом лишь в той степени, в какой оно служит какой-то полезной цели и никем не оспаривается. Проблема же может возникнуть там, где предстоит определить, какие цели могут считаться необходимыми основаниями для ограничения свободы. В своих работах Файнберг неоднократно обращается к вопросу о ценности индивидуальной свободы. При этом он подчеркивает вслед за Миллем ценность реальной возможности социального действия, направленного как на приобретение социальных благ, так и на практическое освоение реальных социальных возможностей213. В рамках дискуссии с патерналистскими концепциями Файнберг приводит также аргументы в пользу ценности свободы личности214.

Джоэль Файнберг не пытается подвести абсолютную теоретическую базу под свое понятие презумпции свободы. Однако он приводит косвенные доказательства - как с позиции индивида, так и общества - в защиту идеи о том, что свобода имеет значимость сама по себе, если речь идет о допустимой мере вмешательства государства в жизнь отдельных граждан в порядке принудительного регулирования. При этом он прежде всего доказывает, что презумпция свободы имеет определенное обоснование в рамках дискуссии о легитимности наказания. Какой вес может иметь эта презумпция в каждом конкретном случае, он стремится выяснить при рассмотрении общих принципов ограничения свободы.

Файнберг указывает, что в отношении индивидуальной свободы личности нормы права действуют, по крайней мере, двояким образом: во-первых, посредством угрозы санкций они формируют механизм самоограничения свободы, а во-вторых, в случае исполнения наказания они ограничивают свободу уже в реальном измерении. Здесь для него имеется следующая теоретическая трудность: если взять презумпцию свободы за исходную точку аргументации в теории права, то само право и его нормы будут нуждаться в дополнительном обосновании.

Для решения этой проблемы Файнберг формулирует ряд принципов, значимость которых в отношении презумпции свободы состоит в том, что они направлены на этическую легитимизацию принуждения. Эти основные принципы Файнберг обозначает как "принципы ограничения свободы"215. Принципы ограничения свободы основываются на положении о том, что определенное прагматическое соображение всегда является этически значимым основанием для государственной нормы216. Однако эти принципы не составляют необходимых и достаточных условий наказания: они не являются необходимыми условиями, потому что каждый принцип может быть пригоден вне зависимости от всех прочих; а достаточными не являются потому, что в каждом частном случае могут приводиться веские встречные доводы против издания той или иной нормы права217.

В современной теории права либерального типа выдвигается множество принципов легитимного ограничения свободы. Файнберг указывает на наиболее распространенные из них218, а затем детально рассматривает важнейшие. Так, из интуитивно наиболее очевидных случаев наказания преступных деяний можно вывести так называемый "принцип ущерба"219. В соответствии с ним всегда создается легитимное для всех основание применения государственной нормы, если она представляется пригодной для предотвращения ущерба другому лицу со стороны совершающего действие.

На втором месте приводится "принцип посягательства", согласно которому легитимное основание для применения нормы возникает в том случае, если она представляется необходимой для предотвращения серьезного вмешательства в сферу духовной жизни другого лица220. Согласно основным положениям патернализма, легитимной целью наказания является также предотвращение случаев ущерба самому себе.

И наконец, в группу этических теорий Файнберг объединяет те из них, согласно которым легитимным является запрещение средств сдерживания, не вызывающих ни ущерба, ни посягательства со стороны других лиц, но при этом внутренне аморальных. Последующие принципы ограничения свободы - всего называется десять - повторяют первые четыре в различных сочетаниях и перестановках. Каждому из этих четырех принципов Файнберг посвящает подробный анализ в соответствующем томе своего труда.

Как нам представляется, выделенные американским правоведом типы ограничений не исчерпывают всех возможных случаев221. Но Файнберг и не стремится дать исчерпывающую систему возможных правовых оснований для ограничения свободы. Ему нужно, исходя из интуитивных оценок наказуемости разных способов человеческого поведения, получить схему, которая как можно меньше затрагивает свободу частного лица, но при этом гарантирует эффективную индивидуальную защиту. С этой целью он безоговорочно принимает принцип ущерба, а к прочим принципам ограничения свободы обращается лишь постольку, поскольку этого требует логика изложения материала222.

Принципы ограничения свободы, которые выделяет Файнберг, фактически представляют собой основные структуры наиболее известных теорий обоснования наказания. Следуя им, он стремится адекватно описать современную либеральную позицию и отмежеваться от противоположных точек зрения. Не претендуя на систематическую полноту обсуждаемых принципов, Файнберг все же склоняется к тем точкам зрения, которые принимают презумпцию свободы, но при этом выдвигают новые принципы легитимизации наказания.

Однако при более внимательном анализе того ряда принципов ограничения свободы, который приводит Файнберг, за достаточно общим планом можно разглядеть скрытую систематику, позволяющую считать этот ряд исчерпывающим. Так, если речь идет о точке зрения, согласно которой наказуемы только способы поведения, в которых нарушения закона связаны с нарушением нравственности223, то в принципе можно различить лишь ограниченное число вариантов подобного сочетания: они могут заключаться либо в результатах действия, либо в самом действии или в установке виновного на действие. Если нравственная недостойность действия состоит в его "негативном" результате, то возможны всего две группы случаев: результат действия касается либо другого лица, либо самого действующего. Если негативный результат не затрагивает никого, то действие может быть наказуемо только в том случае, если внутренняя недостойность кроется в нем самом.

Эти три группы возможных оснований наказуемости совпадают с четырьмя принципами ограничения свободы личности, выявленных Файнбергом: принцип ущерба и посягательства усматривает существенное основание наказания в негативном результате действия для другого лица, патернализм стремится предотвратить негативные последствия для самого действующего, а морализм нацелен на предотвращение способов поведения, нравственная недостойность которых состоит в самом деянии или в настрое действующего. Файнберг также включает в свой подход не только учения о реально действующих, но и о возможных основаниях наказания, хотя и лишь в том аспекте, в каком они могут формулироваться как принципы ограничения свободы.

Развивая свою концепцию отношения свободы и принципов права, Файнберг переходит к анализу вопроса об автономии личности, который является основным коррелятом концепта "свобода". Этот вопрос он ставит в сравнении принципов автономии и патернализма. В данном аспекте основополагающие принципы либерализма еще не были предметом анализа в нашей правовой науке, поэтому представляется целесообразным остановиться на них подробнее.

В предварительном обобщенном виде Файнберг определяет патернализм как подход, основанный на тезисе о том, что "позитивное основание для правового запрета всегда составляет то, что он предотвращает нанесение совершающим действием лица физического, психического или экономического ущерба себе самому"224.

Патернализм отличается от всех прочих принципов легитимизации ограничения свободы тем, что обращен исключительно на самого совершающего действие: это "виновный", "потенциальный потерпевший" и "подлежащий наказанию" в одном лице. Соответственно приверженность ученого к этой теории неизбежно запечатлена в его представлении о человеке: мера возможного обоснования патерналистского вмешательства зависит от того, что он ожидает от частного вмешательства, какой вес придает индивидуальности или социальности и какую функцию в обществе предназначает "частному". Файнберг использует дискуссию с патернализмом при моделировании детальной концепции индивидуальной автономии (независимости), чтобы за счет достоверности этой концепции усилить аргументы в пользу патернализма.

Далее, после уточнения некоторых понятий, связанных с предметом обсуждения, дается общий критический анализ концепции автономии личности и в заключение представляются критерии, наличие которых позволяет конкретно решать вопрос об определении независимого индивида как лица, способного к добровольному следованию принципам права, а следовательно, заслуживающего уважения с либеральной точки зрения. Файнберг начинает с выделения различных исследуемых групп, из которых лишь одна относится к собственно патернализму. Теории, на первый взгляд представляющиеся патерналистскими, и предусмотренные ими установки225 в основном различаются по следующим признакам.

1. Фиксируется фактическая направленность на то, чтобы воспрепятствовать нанесению ущерба самому себе со стороны действующего лица - "благожелательный" патернализм в терминологии Файнберга (если он включает при этом скрытое преследование каких-либо иных целей, то характеризуется как "неблагожелательный" патернализм).

2. Фиксируется уважение или неуважение собственной воли действующего лица при защите его от нанесения ущерба самому себе - "мягкий" или "жесткий" патернализм;

3. Фиксируется направленность или на принципиально полноправных взрослых, или на детей и умственно неполноценных лиц226.

Эти группы исследования определяются исходя из общего видения природы патернализма. Более точное изучение показывает, что только благожелательный, жесткий патернализм может обозначаться как "патернализм" в собственном смысле слова, в то время как прочие теории в действительности опираются исключительно на либеральные или моралистские принципы.

Согласно трактовке Файнберга, понятие патернализма может относиться к цели принудительного воздействия (предотвращения ущерба самому себе) или к виду и способу действия на данное лицо. Если вмешательство в эти действия так или иначе предполагает неуважение к нему как к полноправному взрослому, такое воздействие является попечительским, а следовательно, патерналистским. За подобными попечительскими воздействиями могут стоять цели, не имеющие никакого отношения к благу данного лица, а следовательно, не "благожелательные". Принудительные установления дикторского режима, в частности (запрет на выезд за рубеж, принудительное переселение и пр.), могут служить целям сохранения власти или проведения определенной идеологии.

Такие законы создают видимость патернализма лишь в той степени, в какой они заставляют полноправных частных лиц изменять свой образ жизни по чужому образцу и решению227. Но, будучи направлены не на предотвращение ущерба данному лицу, а на содействие осуществлению воли третьей стороны (режима, преобладающих общенародных интересов и т. п.), они по своему материальному содержанию вообще не являются патерналистскими228 и соответствуют принципу ущерба с точки зрения либеральной доктрины или в рамках определенной формы морализма. С либеральной точки зрения они подлежат отрицанию по этой причине, а не потому, что являются патерналистскими.

Итак, подлежат обсуждению лишь теории, действительно имеющие в виду благо данного лица - разновидности "благожелательного" патернализма.

Таким образом, благожелательный патернализм есть "подлинный" патернализм в том смысле, что он нацелен на предотвращение ущерба самому себе данным лицом. При этом он проявляется в двух вариантах в зависимости от наличия или отсутствия уважения воли такого лица: либо предусматривая предотвращение ущерба самому себе вне зависимости от воли данного лица - жесткий патернализм; либо предотвращая ущерб только в соответствии с волей данного лица - мягкий патернализм229.

Принятие во внимание воли действующего лица сближает мягкий патернализм с принципом ущерба. Поскольку при последнем согласие полноправного потерпевшего от стороннего вредного воздействия приобретает моральную значимость (как правило, при отсутствии неправомерного ущерба), то добровольность ущерба самому себе препятствует осуществлению принудительного вмешательства в пользу потерпевшего. Поэтому мягкий патернализм ограничивается констатацией добровольности или недобровольности ущерба потерпевшего: если добровольность не поддается точному установлению, то морально легитимны лишь варианты принудительного вмешательства, помогающие установить действительную волю, т. е. отсутствие ошибки, заблуждения или принуждения. Принуждение в адрес действующего допускается только тогда, когда недобровольность доказана230.

Файнберг пишет, что дела о действиях, направленных исключительно на самого себя, исчерпываются этими осторожными вмешательствами в отношении потерпевшего. Однако важную группу дел в этой области составляют двусторонние отношения, в которых действие одного лица производит собственный ущерб для другого именно по причине изъяна его согласия, полученного в результате ошибки или принуждения. При установлении этого изъяна стороннее действие также может предотвращаться принудительно. Здесь мягкий патернализм идентичен принципу ущерба, поскольку по принципу ущерба стороннее действие при отсутствии действительного согласия подлежит пресечению и наказанию как сторонний ущерб.

Особый случай в рамках мягкого патернализма касается трактовки неполноправных лиц: детей и умственно отсталых лиц. Англо-американская догматика уголовного права обращается здесь к так называемой доктрине parens patriae, по которой государство выполняет опекунскую (попечительскую) обязанность по отношению к гражданам, которые не могут защитить себя сами. Поскольку в отношении этих лиц (например, при неправомерном обращении родителей с детьми) государство зачастую составляет единственную инстанцию, способную оказать действенную помощь, эту доктрину можно не только принимать, но и приветствовать231.

В плане уважения свободного выбора индивида мягкий патернализм соответствует либеральной доктрине. Файнберг принимает его в дополнение к своему прежнему определению либерального права, где он должен учитываться наряду с принципом ущерба и нарушения232. Правда, мягкий патернализм в его строгом определении вообще не является принципом ограничения свободы, ибо не допускает штрафных санкций, считая легитимными лишь определенные частные и публичные вмешательства в свободу данного лица, которые сами по себе /an sich/ (по принципу ущерба) наказуемы233. Таким образом, он неизменно составляет обоснование в пределах принципа ущерба, допуская несправедливость в интересах свободы насильственного действия234.

В противоположность этому жесткий патернализм не согласуется с либеральным представлением о человеке как о свободно действующем индивиде. Он выступает за принудительную защиту и полноправного взрослого "от самого себя". Далее Файнберг ограничивается этой теорией: речь идет о патерналистской теории, не допускающей ссылок на либеральные цели235.

Между тем жесткий патернализм - это не придаток к правовой системе, который с либеральной точки зрения вполне можно было бы отбросить. Ведь многие действующие законы, которые единодушно одобряются в демократическом обществе, имеют так или иначе патерналистское обоснование (например, исключение добровольности самоубийства, запрет на двоеженство и т. д.)236; а кроме того, каждый ущерб, включая причиненный самому себе, есть зло, а предотвращение зла в целом является первым и самым общим социальным завоеванием - эта мысль лежит в основе первого вывода принципа ущерба237.

Как выясняется, многие установления, на первый взгляд представляющиеся патерналистскими, фактически опираются на иные мотивации (например, нормы неблагожелательного патернализма - на соображения власти; опекунское уложение - на доктрину parens patria и т. д.). И нормы, внешне узаконенные жестким патернализмом, также могут опираться на иные принципы. Так что для четкого деления по категориям необходимо предварительно провести основательный анализ нормативных целей.

Подобный анализ требует учета множества явлений, которые для этой цели систематизирует Файнберг.

1. Большинство рассматриваемых норм лишь частично опираются на патерналистские мотивы наряду с иными соображения и являются только "смешанными патерналистскими"238. Так, например, законодатель при введении нормы, запрещающей хранить или употреблять жесткие наркотики, желает защитить не только владельца от нанесения ущерба самому себе, но и сообщество, которому приходится нести последующие издержки по наркотической зависимости.

2. Поиск соразмерной квалификации нормы затрудняется тем, что в некоторых законах легитимизация недостаточно обоснована законодателем или сам закон (к лучшему или худшему) применяется на практике непредусмотренным законодателем образом239. Файнберг обозначает их как альтернативные патерналистские нормы, допускающие как патерналистскую, так и иную интерпретацию240.

3. И наконец, не следует забывать и случаи ущерба для себя, не оказывающие непосредственного воздействия на других лиц, но непосредственно обременяющие общество, а потому могущие нанести ему ущерб (например, издержки в связи с употреблением или поиском наркотиков)241. Опосредованный ущерб для третьей стороны практически всегда является в преступном деянии следствием саморазрушительного поведения. Таким образом, исследование феномена патернализма показывает, что не бывает случаев ущерба для себя, воздействие которых на третью сторону не достигает значимого масштаба по принципу ущерба.242

Между тем возможность квалификации (действующей или предлагаемой) нормы при всей сложности анализа обеспечивает ряд показателей: против патерналистских мотивов свидетельствует, в частности, суровая угроза наказания: если она не имеет никакого отношения к ущербу, причиняемому виновным самому себе посредством действия, то законодатель не может ссылаться на попечительские мотивы при введении такой нормы243. Другой признак раскрывается в нормах, направленных на защиту устремлений подавляющего большинства в обществе. Тогда и фактической нормативной целью может быть защита интересов этого большинства, а не опека незначительного противоправного меньшинства244. Патерналистский эффект такой нормы выступает как "побочный продукт" защиты интересов сообщества.

Жесткий патернализм противоречит либеральной догматике в том отношении, что в его рамках для достижения своей цели предполагается возможным использовать и попечительское принуждение, направленное против лиц, обладающих свободой решения. С другой стороны, основное патерналистское устремление - предотвращение ущерба - обязательно согласуется с либеральным принципом ущерба в самом общем виде245. На этом фоне патернализм не может отвергаться безоговорочно.

В этой связи Файнберг применяет ступенчатую схему: сначала развивает концепцию личной свободы как принципиальный и радикальный противовес для патерналистских аргументов о сокращении ущерба; затем проводит рациональное исследование внешне патерналистских норм наказания на предмет возможного их нерационального, т. е. не соразмерного или не патерналистского характера246.

Файнберг подчеркивает, что личная свобода представляет собой понятие, которое может быть представлено под разными углами зрения: с одной стороны, как жизненный идеал (в этом качестве она предстает как объект этического учения о добродетели); а с другой, с учетом практико-нормативных составляющих, как критерий признания прав или действий лица. Файнберг намечает многочисленные аспекты свободы как осуществленной или желаемой добродетели, а затем переходит к нормативным импликациям либеральной концепции свободы личности.

В центре концепции свободы, разрабатываемой Файнбергом, находится представление о состоянии фактической автономии личности (автономия de-facto). Среди ее элементов как условий жизнедеятельности самостоятельного субъекта Файнберг указывает, в частности, на индивидуальность (самоидентичность), на аутентичность как способность к рациональной самопроверке мнений и предпочтений, на моральную независимость и на цельность в смысле принципиальности, самодисциплины, веры в себя, инициативности и ответственности за себя247. При этом он признает, что, несмотря на достаточную полноправность, состояние фактической автономии не может быть достигнуто при внешних стеснениях, таких как принуждение, тяжелая болезнь или бедность. Для обретения самостоятельной жизни нужны три момента: психическое здоровье, "удача" в виде отсутствия внешних стеснений, а также по возможности полная реализация своих способностей248.

При этом Файнберг признает, что обозначенное таким образом "состояние" свободы составляет этически открытую схему постольку, поскольку каждый, имеющий соответствующие качества и реализующий их на практике, то есть действующий абсолютно автономно индивид, может все же обнаруживать значительные моральные изъяны: автономия прекрасно совмещается с эгоизмом, бесцеремонностью, бесчувственностью и прочими нравственными недостатками249.

Поэтому этический идеал свободной личности следует представлять с учетом того факта, что каждый человек вовлечен в социальную среду и социализирован в достаточной мере. Идеал свободного человека у Файнберга составляет "достоверный индивид, самоопределение которого настолько полно согласно фактам, что он, естественно, является членом человеческого общества"250. Этим объясняется также относительно скромное представление идеала свободы у Файнберга в сравнении с теми высокими меркам, которые он применяет к понятию автономии de facto.

В этой связи образ свободы как добродетели является несколько неопределенным251. Но это не удивительно, поскольку Файнберг не разрабатывает индивидуально-этическую схему самоопределения, а конструирует практико-нормативную модель свободного человека.

В либеральной традиции свобода индивида всегда рассматривалась, прежде всего, как возможность занять моральную позицию по отношению к другим людям и государству. В концепции Файнберга этот элемент свободы также играет заметную роль. При этом изначально ставится вопрос о том, кто может считаться обладателем этой позиции свободы и какой моральный статус связан с этим обладанием. Затем Файнбергом дается характеристика содержания и границ этого статуса.

Статус свободного индивида может признаваться лишь за лицами, которые способны к автономии. Эта способность есть "пороговая схема природной полноправности": она включает в себя необходимые и достаточные предпосылки для принятия рациональных решений. Файнберг подразделяет всех людей по их духовным способностям на "талантливых, способных, средних, несколько отстающих и серьезно отстающих". Граница полноправности пролегает между умственно "среднеодаренными" и "несколько отстающими": всякий хотя бы среднеодаренный человек обладает способностью к автономии (=полноправию) вне зависимости от достижения фактической автономии252. Все лица, согласно вышеприведенному разграничению способные к самостоятельным решениям, могут быть обладать моральной позицией "автономного индивида". Этот статус составляет ключевую схему каждой либеральной теории. Из него проистекают негативные и позитивные притязания к другим лицам и государству. Поэтому Файнберг вводит его в употребление как моральное право. Представляется странным, что обоснование этого правового статуса у Файнберга не опирается сколько-нибудь систематически на критерии защиты интересов личности, направляясь исключительно на интуитивное принятие с применением, как он сам на это указывает, argumentum ad hominem, т. е. аргумента, апеллирующего к личным свойствам того, о ком идет речь.

По аналогии Файнберг прибегает к основам международного права с его понятиями суверенитета государств и автономии регионов. Суверенитет и автономия различаются в смысле международного права по меньшей мере в двояком отношении: с одной стороны, суверенитет неделим, а автономия ограничена, а с другой - суверенитет есть право государства, в то время как при автономии речь идет исключительно об отменяемой привилегии одного региона253. Поскольку "автономия" индивида должна быть представлена как неделимое право, Файнберг с учетом указанных различий заменяет ее понятием "личного суверенитета". Однако попытка перевести суверенитет из терминологии международного права на личное право нам представляется неудачной по меньшей мере в двояком отношении.

Прежде всего, параллели между признанными государствами и признанными свободными индивидами слишком поверхностны, в частности, потому что взаимодействие государств происходит намного более ограниченным образом, чем взаимодействие индивидов: суверенное право государства, во всяком случае в историческом аспекте, имеет преимущественно негативное содержание, связанное прежде всего с задачами обороны своей независимости, в то время как между индивидами в обществе существует целый комплекс взаимосвязей, притязаний и зависимостей. По этой причине трудно представить себе абсолютно "суверенного" индивида в современном социальном пространстве254.

Понятие суверенитета в немалой степени связано с характеристиками фактических возможностей государства, по преимуществу военного характера: возможный характер суверенных претензий по международному праву исторически определялся, и отчасти определяется сегодня, возможностями преодоления неправомерных притязаний других государств. Перенос данных характеристик на взаимоотношения отдельных лиц означает зависимость права личности на автономию от ее индивидуальной силы, что возвращает нас к тому состоянию, которое Гоббс характеризовал как "войну всех против всех", т. е. к доправовому состоянию. С этой точки зрения заимствование понятия суверенитета из международного права представляется по меньшей мере сомнительным.

Достоверность либеральной доктрины свободы личности зависит от убедительности определения содержания и границ сферы, в которой индивид может осуществлять право на автономию. В этой связи Файнберг ставит перед собой задачу включить схему имманентной индивидуальной автономии в социальную реальность общества.

Файнберг определяет содержание пространства автономии личности включением четырех сфер: 1) сфера "собственного тела", в отношении которого частное лицо должно не только иметь защиту от нежелательных сторонних посягательств (право на физическую неприкосновенность), но и собственное позитивное свободное пространство принятия решений; 2) частная сфера, понимаемая как пространство вокруг собственного тела. Однако эта сфера, обеспечиваемая англо-американским правом на частную жизнь, изменяется в соответствии с внешними обстоятельствами, так что каждый вступающий в пространство социума должен принимать господствующие там в это время отношения (шум, конкуренцию, любопытство и т. д.); 3) область приватного владения и имущества, составляющая необходимое дополнение к частной сфере, поскольку нематериальная частная сфера лишилась бы реальных оснований без обеспечения пространственно-предметной защитной области; Право принятия собственных решений как ядро схемы автономии; в центре этого права находится выбор собственного образа жизни, то есть свобода принимать жизненно важные решения по собственному усмотрению.255

Последняя из указанных областей личной автономии предполагает особенно важный вопрос для размежевания с патерналистской позицией, суть которого состоит в том, насколько далеко может и должна распространяться территория собственного, неограниченного полномочия по принятию решений: должна ли она охватывать только принципиально важные жизненные решения или также и бесчисленные повседневные вопросы более узкого значения?256

Если установить автономное пространство, охватывающее все первостепенные решения индивида, относящиеся к нему самому, то возникает затруднение следующего рода: либо возникает скопление индивидов (про "общество" здесь едва ли можно говорить), практически не поддающееся организации, поскольку при чрезмерном расширении приватного пространства личности крайне сложно узаконить необходимые мероприятия для эффективного социального управления; либо придется периодически жертвовать элементами абсолютной автономии ради соображений эффективности. Поэтому Файнберг выбирает другой вариант и определяет суженное автономное пространство, охватывающее лишь принципиально важные решения по формированию образа жизни индивида257.

В такого рода подходе заключается не столько уступка патерналистам, как подразумевает это сам Файнберг, сколько куда более интересная с теоретической точки зрения попытка приспособить либеральную модель личности к теории нравственно-правовой социализации.

Описывая вышеназванные четыре сферы автономии, Файнберг полуинтуитивно определяет пределы правового регулирования в сфере приватного пространства личности. Однако в целом этот вопрос еще очень мало изучен в правовой и социологической литературе и может равным образом служить обоснованию как либерализма, так и доктринерского патернализма. В результате область "частной сферы" периодически растягивается или урезается. Поэтому необходимо более четко определить границы автономии личности. Основы для этого представляют сформулированные Файнбергом принципы ограничения свободы, потому что они устанавливают способы поведения, которые являются этически не легитимными, а следовательно, преступают границы этически легитимной автономии. Исходя из классической дифференциации Миллем принципов нарушения прав личности, Файнберг предлагает провести рациональную границу таким образом, чтобы все решения индивида относительно себя самого, которые также касаются напрямую интересов или чувств других, входили в область личной автономии, а решения на чужой счет лежали за ее пределами258. Представляется, что в сравнении с Миллем Файнберг делает значительный шаг вперед в этой дифференциации, связывая направленность на себя и стороннюю направленность к собственным или чужим интересам259. Отметим, что момент расхождения между либеральной и патерналистской сферой заключается не в вопросе о том, необходимо ли автономное пространство, а о том, как действовать в случаях, когда отдельное лицо находит для своей автономии такое применение, которое не способствует его объективному благу. Либерал отдает здесь преимущество автономии, а патерналист - объективному индивидуальному благу.

В традиционном споре, который в англо-американской юриспруденции проходит под девизом "Право или благо", благо отдельной личности, как правило, приравнивается к объективному представлению об индивидуальной самореализации. Собственная этическая ценность самореализованной жизни при этом совершенно бесспорна. Вопрос, однако, состоит в том, в каком отношении находится эта ценность к ценности автономного самоопределения.

Файнберг отмечает четыре распространенных взгляда на это отношение:

1) жестко патерналистский, по которому в случае столкновения личное благо всегда выше самоопределения;

2) умеренно патерналистский, согласно которому в каждом частном случае столкновения сравнивается вес автономии и стремления к собственному благу;

3) антипатерналистский, который предусматривает беспрепятственное осуществление автономии как наилучшего средства самореализации;

4) мягкий патерналистский, который защищает принципиальное верховенство автономии, но в случае столкновения дополнительно критически оценивает добровольность сомнительного решения260.

Файнберг выступает за последний вариант. Он конструирует теоретическую модель автономии личности по схеме "все или ничего", поэтому все варианты координации с соображениями относительно объективного блага, особенно привнесенными другими лицами, исключаются. Третий вариант - крайне антипатерналистский - его не устраивает по причине эмпирической недостоверности261. Файнберг подчеркивает, что ввиду возможности неудач попыток самореализации не приходится говорить о том, что каждое собственное решение на пути проб и ошибок наилучшим образом служит этой самореализации262. Однако необходимо все же "дать право заблуждаться, совершать ошибки, принимать безрассудные решения, серьезно рисковать, если дается рациональное самоопределение; без этого начинает распадаться вся идея об автономии de iure"263. Единственное ограничение он выводит из принципа мягкого патернализма: решения индивида должны приниматься добровольно, если эта добровольность сомнительна, то государство имеет право принять меры к ее установлению. Тем самым указывается, что моменту добровольности, как контрольной инстанции для действий автономного индивида, принадлежит решающий вес. Поэтому вслед за схемой автономии Файнберг разрабатывает свое понятие добровольности, надеясь, что таким образом его схема приобретет четкую убедительную полемическую позицию по отношению к патерналистским соображениям.

Понятие добровольности не может вводиться как простая дефиниция. Оно зависит от сложных интеллектуальных и эмоциональных факторов, обстоятельств данной ситуации и нормативных установок. Поэтому Файнберг посвящает ему подробнейший анализ, в который включает рассмотрение типичных разногласий между либералами и патерналистами.

Из этого анализа далее следует рассмотреть три аспекта: переменность моделей добровольности, отношение между добровольностью и здравым смыслом, а также характерные недостатки добровольности.

Файнберг исходит из того, что действия лица, не обладающего способностью к автономии, не добровольны. Все прочие лица в общем в состоянии действовать добровольно264. Он рисует своего рода шкалу, на одном конце котором располагается совершенно добровольное (perfectly voluntary) поведение, то есть поведение взрослого человека, полностью владеющего своими интеллектуальными способностями, правильно информированного о всех необходимых обстоятельствах действия и не подвергающегося никакому принуждению. Через промежуточные стадии (fully voluntary - полностью добровольное и relatively voluntary - относительно добровольное) он переходит к другому концу шкалы - к недобровольному (involuntary) поведению, когда действующий не имел вообще никакого выбора (при абсолютном физическом принуждении) или не знал существенных обстоятельств, или заблуждался в отношении этих обстоятельств265. Границу между "достаточно добровольными" и не добровольными действиями в каждом частном случае следует проводить особо, в зависимости от множества аспектов, которые Файнберг объединяет в три сводных правила:

1. "Чем рискованнее поведение, тем выше степень добровольности, если такое поведение разрешается"266. Степень рисков определяется мерой тяжести возможного ущерба и вероятности его наступления.

2. "Чем неотвратимее возможный ущерб, тем выше должна быть степень добровольности, если такое поведение разрешается".

3. "Стандарт добровольности следует устанавливать соответственно различным конкретным обстоятельствам"267. Эти стандарты зависят от разнообразных целей, которые ставятся в разных областях права, особых жизненных ситуаций268, но особенно - от требований, которые предъявляется к разумности поведения.

Квалифицировать решение как добровольное довольно легко, если оно совместимо с принятыми стандартами. В противном случае легко возникают сомнения в безошибочности процесса решения: неразумность порождает видимость недобровольности. Если неразумность является обязательным признаком отсутствия добровольности, то добровольность можно, хотя бы негативно, определить следующим образом: поведение всегда недобровольно, если оно неразумно. Однако Файнберг подчеркивает взаимную независимость этих понятий. Он разграничивает, прежде всего, иррациональное поведение и неразумное, разумное и рациональное поведение, а затем очерчивает область возможной добровольности. Под иррациональным он понимает поведение душевнобольных и умственно отсталых - "неполноправных" в смысле способности к личной свободе269.

Поведение достаточно полноправных лиц подразделяется на три группы:

1) рациональное (rational), которое в смысле "экономической рациональности" подчиняется последовательной системе правил, максимизирующих исполнение индивидуальных желаний на протяжении всей жизни270 - экономически рациональная идеальная схема;

2) разумное (reasonable), которое хотя и не соответствует строгим стандартам рационального благоразумия (prudence), но при этом отвечает интересам действующего - действия этой группы могут представляться "неразумными" по мерками экономической рациональности или других лиц271;

3) неразумное (unreasonable), которое и по меркам самого действующего не служит достижению поставленной цели272.

Критического осмысления требуют группы 2 и 3, поскольку имеются основания для сомнений относительно их добровольности.

Действия в группе 2 соответствуют целям исполнителей, однако могут выглядеть неразумными в конкурирующих масштабах ценностей других лиц. Такая оценка может, в частности, опираться на отождествление экономической модели рациональности с собственно разумностью273. Однако эти внешние мерки на фоне либеральных релятивистских предпочтений обладают не большей легитимностью, чем мерки самого действующего274.

Примеры в группе 3 (среди которых Файнберг выделяет действия, определяемые жаждой наслаждений, настроениями или слабоволием) могут вызвать наиболее серьезные разногласия между либералами и патерналистами, поскольку здесь патерналистский довод предотвращения ущерба представляет также по меркам самого действующего хорошее основание для вмешательства. Либералы должны теперь обеспечить достаточную убедительность своей схемы автономии, чтобы обосновать превосходство добровольности над предотвращением ущерба: идею о том, что право на жизненный эксперимент и даже "право на ошибку", ведет к увеличению счастья и жизнеспособности как неуклонное достижение объективного блага275.

По Файнбергу, добровольность принципиально исключается только при иррациональных действиях, а способы поведения, которые не отвечают критериям совершенной рациональности, отнюдь не являются недобровольными только в силу этого. Мягкий патерналист всегда попытается выявить здесь особые моменты ограничения добровольности. Если этого нет, то и неразумное поведение может оцениваться как добровольное276.

Как мы видим, основной теоретический интерес Файнберга сосредоточен вокруг вопроса о субъективных правах личности и связан с решением дихотомии, в пределах которой разворачивается сложная коллизия между задачей обеспечения прав и свобод личности, ее правовой защиты от посягательств (включая и своеобразное посягательство со стороны собственного "неразумия"), с одной стороны, и задачей избежать патерналистской опеки, по видимости преследующей то или иное единичное "благо" личности, а на деле ограничивающее ее свободу, - с дугой.

Особенность коммунитаристской трактовки, продолжающей традиции либерализма республиканского типа, как он был описан выше, заключается в попытке выйти за пределы парадигмы автономной личности как исходного пункта конституирования социального и правового пространства действия. Сама личность рассматривается прежде всего как субъект коммуникативного действия. Разум в этой концепции предстает "коммуникативным разумом", а градация в мере "разумности" и "неразумности", определение которой вызвало столь серьезные трудности в работе Файнберга, связана с базисными характеристиками коммуникативного отношения277.

Хотя попытка смены парадигмы и не выводит коммунитаристов за пределы либеральной идеологии, она все же серьезно сказывается не только на трактовке традиционной проблематики либерального правоведения, современную попытку разработки и разрешения которой мы видели у Джоэля Файнберга. Изменяется и направленность исследовательского интереса, который теперь в большей степени ориентируется на проблематику общесоциальных характеристик свободы, на поиск оптимальных форм социального сотрудничества, на готовность добровольно следовать разумным доводам как на уровне личности, так и на уровне социальных институтов. Здесь делается акцент на осознание того, что свобода личности и социума конституируется в процессе свободного обмена мнениями, в ходе которого каждый заявляет и защищает собственные интересы, но реализует такие, которые прошли проверку на общественном форуме, получили общую поддержку. Суть такого подхода состоит в том, чтобы образовать общество не только на пути этического согласия, но и за счет уравновешивания интересов и справедливого сопряжения результатов. В итоге в рамках этого направления либеральной политико-правовой мысли устанавливается внутренняя связь между дискурсами этического самопонимания и юридической справедливости.

 

 

Новым явлением для политико-правовой мысли либерального направления в последние десятилетия стал растущий интерес к классической традиции естественного права. Подобный поворот в истории мысли не является случайным. Уже в концепции Локка традиция естественного права и естественного закона актуализируется для обоснования идеи естественных неотчуждаемых прав человека. В политико-правовых концепциях XVII века естественный закон воспринимают как систему норм, установленных для индивидуального действия: лишь действуя сообразно этим нормам, индивид может рассматривать себя как действующего в согласии с разумной природой и рассчитывать на признание своих действий со стороны общественной индивидуальности. Эти нормы совпадают с заповедями божественного законодательства, составляющими основание христианской нравственности. Вместе с тем они "разумны по естеству": непредвзятый "правовой разум" человека, который искренне желает, чтобы его индивидуальные действия способствовали достижению общего блага, легко обнаружит эти заповеди самостоятельно. Таким образом, в идее "естественного закона" соединяются две важнейшие проблемы: проблема общественного обустройства, в котором реализуется общее благо, и проблема подчинения индивидуального действия нормам, которые проистекают из устройства этой общественной конструкции. Вследствие этого, чувствуя себя в подчинении естественному закону и действуя в соответствии с его нормами, человек реализует свою "родовую сущность", в которой гармонически сопрягаются индивидуальный и общественный интерес. В итоге та форма, которую приняли в работах зрелого Локка ("Опыт о разумении" и "Два трактата о правлении" в их взаимоотношении) понятия "свобода" и "моральность" не может быть понята во всей полноте, если потерять из виду контекст традиции естественного закона, раскрывающей нравственные основания действия личности в обществе. Таким образом, проблематика естественного права и естественного закона связывает проблематику отношения личности и государства и проблематику отношения права и нравственности, выполняя функцию интегрирующего начала в системе политико-правовых, социально-правовых и философско-правовых представлений Нового времени.

Естественное право, воплощенное в естественном состоянии человечества, в системе координат эмпирической философии права имеет значение своего рода практического импульса для образования государства, выработки позитивного права и т. п. Подобная трансформация естественного права, осуществленная в особенности Дж. Локком, нашла свое последовательное разрешение в трансцендентальной философии права И. Канта, перенесшего источник позитивного права из сферы метафизической данности естественного права в сферу практической способности воли. В XIX в. представление о естественном праве чаще всего связывали не с идеями вечной божественной сущности в духе Фомы Аквинского, а с либеральным учением о правах человека. Таким образом, традиция либерализма и традиция естественного права - своего рода "сводные сестры".

Либерализм второй половины ХХ в. стремится актуализировать естественно-правовую традицию для решения проблем обоснования свободы личности, прав человека, отношения права и морали, с учетом их нового, нетрадиционного звучания в условиях глобализации278. При этом акцент делается на фундаментальной предпосылке естественного права о том, что детерминированный порядок человеческого существования носит нормативный характер. Причем конституирующее начало этой детерминации в разработках классиков естественного права постепенно смещалось из сферы природы в сферу социальности, из области законов необходимости в сферу принципов свободы, морали и нравственности. В настоящее время в странах Запада естественно-правовые концепции, как правило, развиваются в рамках деонтологического направления, ориентирующегося на правовую науку о должном. Последняя составляет, в свою очередь, раздел нормативной этики и юриспруденции, освещающей вопросы, связанные с моделями должного морально-правового поведения.

История правовых учений свидетельствует о том, что если с точки зрения естественного права социальность заменяет собой природу в качестве источника интересующего нас детерминированного порядка, мы получим совершенно неожиданный результат. Заменив законы природы законами социума, мы тем самым утверждаем, что позитивный закон неизбежно совпадает с принципами справедливого общественного порядка. Так как легко можно вообразить себе многочисленные несправедливые законы, существующие в самых разнообразных обществах (и практика тоталитарных государств ХХ столетия дает тому немало примеров), можно прийти к выводу, что или естественное право неприменимо к гражданскому обществу, или те законы, которые не прошли проверку на справедливость, вообще не следует считать законами - по крайней мере в том глубоком смысле, в котором мы в связи с проблемами естественного права говорили о законах природы.

И с теоретической, и с практической точек зрения первая из этих альтернатив кажется наиболее вероятной. С теоретической точки зрения можно указать, что позитивный закон не является детерминированным; он не дан нам свыше, а принят нами же самими, и мы можем либо следовать его предписаниям, либо можем и не следовать. Именно по этой причине в современных правовых теориях, так или иначе актуализирующих естественно-правовую проблематику, снова выдвигается на первый план проблематика свободы личности, особенно в связи с проблемой отношения естественных прав и обязанностей личности, а также традиционная проблематика отношения права и нравственности. И это совершенно понятно: с практической точки зрения совершенно неважно, являются ли правила, которые государственные власти заставляют нас соблюдать, законами или в некотором смысле таковым не являются, представляя собой что-то другое; с точки зрения морали и с точки зрения инстинкта самосохранения важно решить, следует ли выполнять требования таких правил.

Кризис юридического позитивизма представляется далеко не случайным явлением. Если иметь в виду историю философии права, то окажется, что проблематику естественного права невозможно просто проигнорировать. Хотя в эпоху Нового времени было допустимо ссылаться на некое утраченное естественное состояние, сегодня совершенно очевидно, что государство и законы представляют собой неотъемлемое условие существования человека и общества. Пока позитивный закон является фактически действующим законом, положения которого система государственной власти принуждает выполнять, он является детерминированным с точки зрения любого человека, вынужденного выполнять требования этого закона. Обязанности, связанные с позитивным законом, являются аналогом человеческой свободы в рамках природного порядка вещей; они позволяют отличить действие, детерминирующее само себя, от действия, детерминированного каким-либо другим образом. Если следует безоговорочно подчиняться требованиям позитивного закона, а последствие применения такого закона можно без каких-либо оговорок считать справедливым, каковым мы и полагали нормативный природный порядок вещей, мы можем осознанно утверждать, что членство в гражданском обществе и признание его законов соответствуют представлению о свободе. Если же это не так, то говорить о свободе в гражданском обществе бессмысленно. Если только человек не наделен правом налагать вето, даже его согласие подчиняться постановлениям правительства свидетельствует всего лишь о том, что он с готовностью делает то, что его в любом случае так или иначе вынудили бы сделать; а это достаточно напоминает представление стоиков о свободе воли.

Такой существующий в теории естественного права параллелизм между законами природы в рамках природного положения вещей и позитивными законами в гражданском государстве в современных концепциях совершенно не случайно обходят вниманием. Теперь полагают, что представление о природе как об источнике нормативного порядка вещей опиралось на фундаментальную ошибку. Существующее положение вещей и желаемое положение вещей ни в коем случае не обязаны совпадать; и из природы вещей в таком виде, в каком мы их видим, ничего не следует для того, какими эти вещи должны быть.

Те, кто защищает современные деонтологические теории естественного закона, не хотят, чтобы их обвинили в такого рода ошибке. Однако только с помощью этой "ошибки", если она действительно является таковой, и можно дать ответ на самый трудный вопрос, связанный с современным представлением о естественном праве: как следует рассматривать аморальные требования позитивного закона: как закон в истинном смысле этого слова или нет? Если прислушаться к тому, что говорят об этой проблеме сами специалисты по естественному праву, можно убедиться, что их основная проблема заключается не в том, что они не знают, смогут ли доказать свою правоту, а в том, что не знают вообще, что следует доказывать. Ответ можно найти совершенно не во взаимоотношении морали и закона, а во взаимоотношении детерминированного порядка, природного или гражданского, и человеческой свободы. Если он носит нормативный характер, то есть если истинный (позитивный) закон в обязательном порядке соответствует морали, как это утверждает естественное право, тогда человеческая свобода в рамках такого порядка вполне возможна. В противном же случае это не так. Поэтому проблема, правильно сформулированная теорией естественного права, носит огромное теоретическое значение.

Не признаваясь в этом, современные либеральные теории естественного права формируются именно в рамках данной проблемы. Предметом естественного права является моральный анализ позитивного закона. При этом предмет этот связан со многими самыми общими проблемами политической философии, но подходит к их рассмотрению со стороны закона. В соответствии с происхождением всех таких теорий их основной элемент, в связи с существованием которого их и связывают с естественным правом, заключается в утверждении, что представление о законе имеет моральное содержание. Тем или иным способом, прямо или косвенно эти теории утверждают, что при господстве позитивного закона, не соответствующего важнейшим, наиболее общим моральным принципам и по этой причине не являющегося обязательным для соблюдения, вообще не имеет смысла говорить о существовании какого-либо закона в собственном смысле этого слова.

Влиятельный в западном научном мире правовед Джон Финнис, чья теория анализируется ниже, выразил своё решительное несогласие с такими взглядами. В своей работе "Естественный закон и естественные права" он заметил, что не знает "такой теории естественного права, в которой бы это утверждение (что несправедливые законы не являются законами) или какое-либо другое утверждение такого рода было бы чем-либо больше, чем второстепенная теорема"279. Вместе с тем в заключении своей монографии он отмечает, что законы, нарушающие общепринятые нормы справедливости, не носят обязательного характера, присущего другим законам (хотя людей и могут вынуждать соблюдать такие законы, носящие обязательный характер)280. Он пишет: "Принципы естественного права объясняют обязательную силу (в истинном смысле слова "обязанность") позитивных законов, даже если эти законы и нельзя вывести из этих принципов. А внимание к принципам в контексте таких объяснений закона и юридических обязанностей оправдывает наше представление о некоторых позитивных законах как в высшей степени несовершенных, прежде всего, в качестве законов по причине несоответствия этим принципам"281. Утверждение Финниса почти вплотную приближается к той формулировке, против которой он сам выступает. Однако в связи с тем, что эта формулировка в любом случае содержит только то, что сам Финнис приписывает ей, его критика этой формулировки до известной степени отвлекает от более серьезных вопросов, связанных с разработкой естественно-правовой проблематики. По самой сути своей закон не идентичен угрозам или приказаниям; это различие заключается в сути закона и проявляется в его обязательном характере.

Правовые позитивисты согласны с тем, что позитивный закон является подходящим предметом для изучения с точки зрения морали, а закон, не соответствующий основным моральным принципам, совершенно не обязательно соблюдать просто потому, что он называется законом. Совсем наоборот, можно вести речь о нравственном долге, состоящем в уклонении от соблюдения такого закона. По этой причине следует различать юридические обязанности и нравственный долг. Кроме того, они утверждают, что говорить, будто не соответствующий принципам нравственности позитивный закон вовсе не представляет собой закон в общепринятом смысле этого слова, можно с теми же основаниями, что и говорить, что причинный закон природы является законом только, если он учитывает соображения справедливости. Если власти, используя возможности государственного принуждения, заставляют граждан выполнять ту или иную норму, и она выполняется, являясь при этом частью сложного комплекса норм, из которых состоит правовая система, то такая норма, безусловно, является законом. Здесь большое значение приобретают вопросы, необходимый ли это закон и обязательно ли его соблюдать. Однако эти вопросы возникают только после того, как принято решение относительно того, что же такое закон. Начав с этой исходной точки, правовой позитивизм был вынужден объяснить причину обязательного характера закона в рамках чисто описательного анализа. Здесь доминирующее значение имеют две основные теории. Первая - концепция Х. Л. А. Харта, включающая в себя описание закона как объединения первостепенных и второстепенных нормативов. Вторая - "чистая теория закона" Г. Кельзена. Обе эти теории признают, что мы рассматриваем закон как обязательный в такой степени, в какой не являются обязательными простые угрозы или приказы. Объяснение Харта, основанное на "правиле узнавания", сводится к наблюдению, что, признав обязательный характер закона, мы приобретаем юридические обязанности - или же, обнаружив, что у нас есть юридические обязанности, мы признаем обязательный характер закона. Объяснение Кельзена, называемое "базовой нормой", гласит, что обязательный аспект закона является "предварительным условием". В обоих случаях, как того требуют принципы позитивизма, частью вывода является то, что обязанности перед законом как таковые не имеют какого-либо особого основания. При этом позитивисты утверждают, что если такая точка зрения и может показаться кому-либо неудовлетворительной, притязания естественного права являются еще более беспочвенными282.

В. С.Нерсесянц, рассматривая вопрос об отношении позитивизма к теории естественного права, считает наиболее последовательной кельзеновскую критику. Важнейшей функцией "естественно-правового учения как учения о справедливости", согласно Кельзену, является "этико-политическая функция", т. е. ценностное (морально-политическое) оправдание или осуждение позитивного права. В этой связи Кельзен, отстаивая чистоту правоведения, обоснованно критикует смешение сторонниками естественно-правововых учений права с моралью и иными социальными нормами и их требования о моральности права, нравственном содержании права и т. д. Однако эти, сами по себе верные положения сочетаются у Кельзена с традиционными позитивистскими представлениями: от права нельзя требовать, чтобы оно было справедливым. В. С. Нерсесянц совершенно справедливо отмечает, что эта легистская логика часто опровергается уже самими естественно-правовыми концепциями справедливости, согласно которым в понятие справедливости включаются (правда, в их смешении) не только моральные характеристики (о чем верно, но односторонне говорят Кельзен и другие позитивисты), но и такие собственно правовые начала, как равенство, свобода людей и т. д. (о чем умалчивают и что игнорируют все позитивисты)283.

Сторонники же естественного права легко демонстрируют, что закон и принципы нравственности чаще всего совпадают, причем происходит это в большом количестве случаев, что, в свою очередь, не оспаривают позитивисты. Оказалось гораздо труднее продемонстрировать то обстоятельство, что в рамках строго деонтологического подхода существует обязательная связь между законом и моралью, которая дает основания утверждать, что закону как таковому присущ моральный аспект. Дело в том, что можно привести слишком много примеров таких законов, которые являются или считаются несоответствующими общепринятым нравственным нормам. Существует большое количество исторически достоверных и даже фактически достоверных современных примеров, в сути которых не приходится сомневаться. Если бы естественный закон требовал, чтобы мы не считали такие позитивные законы противоречащими принципам нравственности, или чтобы, вопреки современному словоупотреблению, мы отрицали, что они являются законами, то это совершенно противоречило бы здравому смыслу.

В этом контексте современное положение теории естественного права зачастую представляется проблематичным по той причине, что его сторонники, отвергнув под влиянием критики немецкими классиками просвещенческих установок представление о нормативном порядке природы, недостаточно корректно интерпретируют тот исторический материал, на который им приходится опираться. Совокупность доказательств, которых требуют позитивисты и которые пытаются выработать теоретики естественного права, на самом деле никогда не являлись частью естественного права. Если люди иногда и имели возможность узреть нормативный характер природы, они принимали его как нечто данное и не зависящее от их способности понять его. Точно так же люди не отказывались от того, чтобы уверовать лишь потому, что на вопросы, которые ставил их разум, не было дано ответов. В известном смысле в этом-то и заключалась вся проблема. Современные же сторонники естественного права, наоборот, взяли на себя труд найти неметафизические основы для своей позиции; и, в связи с тем что теперь место природы занимает гражданское общество, они стали пользоваться не онтологическими доказательствами, а деонтологическими.

Самый простой деонтологический аргумент в пользу естественного права основывается на утверждении, что, несмотря на возможность привести примеры аморальных законов, между законом и нравственными нормами существует соответствие. Утверждают, что сама природа закона вынуждает его содержать в себе хотя бы минимальный нравственный компонент. Существует определенный уровень нравственности, и все, что оказывается ниже этого уровня, ни в коем случае не может считаться законом. Сегодня вряд ли можно согласиться с определением права В. Соловьевым как минимума нравственности, но это нисколько не исключает того, что такой минимум в праве все же должен содержаться. Хотя в связи с этим и не возникает таких тесных связей между законом и принципами нравственности, как этого хотелось бы, мы все же имеем дело с весьма существенной характеристикой закона, которой вполне достаточно для того, чтобы поддержать позицию сторонников представления о естественном праве.

Другие аргументы приводят косвенным путем, напоминая о каком-либо особенно вопиющем примере непродуманного законодательства или возведенной в ранг официальной политики несправедливости. Например, могут задать вопрос о том, не нарушало ли какое-либо постановление, принятое в нацистской Германии, основополагающих моральных принципов284. А когда мы признаем, что оно их нарушало, нас спросят, можно ли называть его законом. Ответ на такой вопрос достаточно очевиден и прекрасно поддерживает позицию того, кто такой вопрос задает. Характер политики расового порабощения или уничтожения, противоречащий нормам нравственности, не требует особого обсуждения. Соответственно может возникнуть сомнение в целесообразности обсуждения того, не являются ли все же такого рода постановления законами в собственном смысле слова. И все же здесь остается не вполне понятным, что обозначает утверждение, что эти постановления не являются законом и каким образом даже в этом случае была осуществлена оценка, позволившая установить, что такого рода постановление законом не является.

Более или менее конкретные задачи закона достигаются с помощью выступающих в качестве посредников правил и принципов, которые одновременно выполняют большое количество задач. Следует ли из морального принципа, указывающего на противоречащий нравственности характер программы порабощения, что представители угнетаемой расы юридически не должны выполнять положения директивы, требующей, чтобы они явились в накопительные центры, где с ними будет проводиться соответствующая работа?285 Следует ли из него то, что охранники таких накопительных центров юридически не обязаны препятствовать побегам из него? Следует ли из него, что у представителей порабощенной расы есть юридические основания для того, чтобы прибегать к силе, чтобы воспрепятствовать своему перемещению в накопительный центр (точно так же, как они использовали бы силу для того, чтобы воспрепятствовать чьим-либо попыткам их похитить)? Следует ли из него, что передача права собственности на ценности, принадлежавшие представителю порабощенной расы, другому лицу была осуществлена в незаконном порядке? У нас может возникнуть желание сказать, что любая система, опирающаяся на принцип порабощения человека человеком, является порочной абсолютно во всех ее проявлениях. Это утверждение вполне может быть справедливым и оправдывать попытки свержения господствующего режима для того, чтобы повести страну по новому пути. (Здесь уместно вспомнить обоснование Дж. Локком права народа на революцию). Однако совсем другое дело - утверждать, что то или иное общество вообще существует без каких-либо законов. Один из аспектов существования режимов, подобных режиму нацистской Германии, как раз и заключается в том, что в них сохранялись в целости и сохранности значительные сегменты обычной правовой системы.

Если не считать рассуждений на самом абстрактном уровне, любые аргументы в пользу естественного права, выраженные в виде вопроса: "Существуют ли законы слишком аморальные, чтобы называться законами?" можно считать лишенными какого-либо осмысленного содержания. Даже если в некоторых случаях мы и готовы дать утвердительный ответ на этот вопрос, то утверждение, что любой закон, не опускающийся ниже упомянутого выше минимального морального уровня, содержит в себе нравственный стержень, представляется сомнительным.

Западный исследователь Л. Фуллер прямо утверждал, что закон по своей природе содержит нравственный стержень. Он писал, что законы представляют собой часть целенаправленного процесса, который зависит от того, каким образом предписания законов доводятся до сведения тех лиц, чьими действиями эти законы должны управлять. Недоступные пониманию, непоследовательные, постоянно изменяемые и хранимые в тайне законы, а также законы, которые открыто игнорируются теми, кто их принял, не будут действовать286. Условия действенности закона неразрывно связаны друг с другом, и тщательное выполнение одного из этих условий может компенсировать не очень тщательное выполнение других. Например, широкое распространение информации о законах может компенсировать их частные изменения. Однако Фуллер утверждает, что было бы неправильно считать тот или иной норматив законом, если он игнорирует все условия действенности закона, взятые вместе, независимо от того, до какой степени полно он может удовлетворять прочие требования к своим форме и содержанию.

Описание закона было бы неполным без упоминания его целенаправленности, на которой делал особый акцент Фуллер. Было бы по меньшей мере странным называть тот или иной законодательный акт или то или иное постановление законом, если бы они полностью не удовлетворяли требованиям доступности их содержания для передачи тем, кого они касаются. Однако не вполне очевидно, почему эти условия следует рассматривать, как настаивает Фуллер, как воплощающие в себе "внутреннее моральное содержание"287. Ими можно воспользоваться для достижения как моральной, так и аморальной цели. Если бы все эти рассуждения не носили столь запутанного характера, можно было бы утверждать, что закон, предназначенный для достижения аморальных целей, является менее аморальным в том случае, если он не выполняет указанные Фуллером условия, по сравнению с тем случаем, если бы он их выполнял, так как при невыполнении этих условий вероятность того, что данный закон выполнит свое предназначение, намного меньше.

Обоснованность требований Фуллера вытекает из предписывающего характера закона. По этой причине рационально мыслящий законодатель будет рассматривать людей, которым предстоит выполнять требования закона, как хотя в некоторой степени рационально мыслящих и самоопределяющихся личностей. Однако хотя такое признание и содержит в себе моральный компонент, его совершенно недостаточно для того, чтобы подтвердить правоту Фуллера. В рамках любого устоявшегося социального строя закон и господствующая мораль будут соприкасаться в значительном числе случаев. Случаи такого соответствия могут отсутствовать только в обществе, переживающем бурные социальные потрясения, в котором существование вообще каких-либо законов оказывается под вопросом. В связи с предписывающим характером закона и универсальностью его применения у нас может возникнуть желание предположить, что связь между законом и нравственностью является еще более тесной и что в представлении об аморальном законе заключено внутреннее противоречие, так же как и в представлении об аморальном нравственном принципе, если мы будем использовать эти термины без каких-либо оговорок. Тем не менее закону не присущи какие-либо качества, которые гарантировали бы его нравственный характер так, как это характерно для естественного права. Некоторые законы удовлетворяют требованиям нравственности больше или меньше, чем остальные, а некоторые законы вообще не удовлетворяют никаким требованиям нравственности.

Аргументы в пользу естественного права, основанные на соответствии закона и нравственных принципов, подталкивают нас к тому, чтобы трактовать закон в качестве детерминированной группы правил, с которыми можно сопоставлять предписания нравственных норм. Контекст этих правил и положение лиц, которым они адресованы, не имеют большого значения, не считая тех случаев, когда они влияют на правильную интерпретацию этих правил. Заметим, что Фуллер, который старался объяснить, каким образом действует закон, представлял его себе в виде правил как таковых, то есть в виде предписаний, которые, после того как их значение на какое-то время определено, можно рассматривать независимо от времени и обстоятельств288. В рамках этого общего контекста конкретный конфликт между юридическими обязанностями и нравственными обязательствами является простой демонстрацией разделения закона и нравственных принципов. По утверждениям позитивистов, они являются различными нормативными системами289.

Если же мы будем рассматривать ситуацию с точки зрения личности, которой закон предписывает ее действия, тогда значение данной ситуации будет другим. Если обязанности, вытекающие из закона, и нравственные обязательства не совпадают, то конечное утверждение тех или других имеет место за счет противоположной стороны. В таком случае эффективность тех и других снижается достаточно конкретным образом. Некоторые люди могут не очень активно выполнять свои юридические обязанности, вытекающие из закона ради того, чтобы постараться лучше выполнить свои нравственные обязательства.

Юридические интерпретации и формы принуждения к соблюдению законов могут выходить за привычные рамки в направлении, диктуемом моралью. Обязательность соблюдения закона может ослабнуть до такой степени, что людей придется принуждать выполнять его, так как без подобного принуждения они будут его просто игнорировать. Или же наоборот, юридические обязанности могут преобладать над нравственными обязательствами до такой степени, что люди уже будут плохо помнить суть этих обязательств, не будут их выполнять или совсем забудут. Хотя и не существует какой-либо формальной связи между нравственными обязательствами и юридическими обязанностями, законодатели не могут игнорировать нравственные обязательства, не нанося при этом ущерба и юридическим обязанностям.

Как известно, именно обязательный характер закона, обусловленный прямым предписанием государственной власти, является его основной характеристикой и отличает закона от угрозы или принуждения силой290. В силу этого широкомасштабный конфликт между положениями того или иного юридического закона и нравственными обязательствами может привести к сомнениям в том, правильно ли называть закон, о котором идет речь, законом. В одном из возможных случаев большая часть граждан может рассматривать закон как установление, соответствующее нравственным принципам. Другие же граждане, полагающие, что он противоречит нравственным принципам, могут тем не менее признавать его обязательный характер, так как этот закон был принят в рамках соответствующей процедуры. Предположим, что кто-либо из граждан будет утверждать, что он не ощущает внутренней обязанности выполнять требования закона на том основании, что его долг перед нравственностью диктует ему иное, однако он выполняет положения этого закона, так как боится наказания, которое последует, если он не будет его выполнять. В таком случае мы имеем все основания утверждать, что для такого человека этот закон является всего лишь приказом, который его заставляют выполнять, угрожая ему силой. Но и в этом случае было бы мало оснований считать, что норма, о которой идет речь, не является законом, поскольку обязательный характер закона еще не означает, что все граждане обязаны признавать его обязательный характер. С другой стороны, если никто из граждан, к которым обращен этот закон, не признает его обязательным или его признают таковым очень немногие из числа этих людей, и все они будут подчиняться его требованиям только из страха, то такой закон будет считаться законом (если он вообще будет им считаться) только потому, что он напоминает прочие законы, признаваемые обязательными, рядом другими своих характеристик, например порядком своего принятия.

При существующем общественном строе граждане, которые в общем и целом одобряют его законы и выполняют их требования, вряд ли будут задумываться о том, почему они выполняют требования закона, который им не нравится: в силу нравственного долга или в силу обязанности. Если же они делают это потому, что таков их нравственный долг, они не будут задумываться о том, из чего он вытекает: из существа дела или из его формально-процедурных аспектов. (Лишь те граждане, которые считают, что их нравственный долг заключается в том, чтобы не соблюдать закон, могут более глубоко задумываться о том, на основании чего они так считают.)

Подобные вопросы, как правило, ставятся только после того, как начинают возникать сомнения в обязательном характере всех законов вообще. Пока же закон сохраняет свой обязательный характер, мы вполне обоснованно можем считать законами разнообразные изолированные нормы, пусть даже обязательный характер в изолированной форме очень слаб или вовсе отсутствует. Обычно такие нормы характеризуют как законы, противоречащие нравственности, не утверждая при этом, что они вообще законами не являются. Тем не менее те нормы, которые вызывают сомнения по серьезным причинам нравственного характера у большого числа людей, которых средствами властного принуждения пытаются заставить соблюдать эти нормы, можно называть в большей или меньшей степени нелегитимными законами.

Взаимозависимость юридических обязанностей и нравственных обязательств, вызванная тем, что они совместно применяются по отношению к одним и тем же людям, приводит к тому, что с течением времени юридические и нравственные нормы, бытующие в том или ином обществе, имеют тенденцию сближаться. Действия со стороны гражданского общества, направленные на то, чтобы выработать эффективный юридический порядок, будут вести к тому, чтобы процесс принятия законов ориентировался на признанные в данном обществе социальные ценности, ставшие элементом правосознания его граждан. Общество будет терпеть наличие определенного числа обособленных и завуалированных отклонений от этого принципа, которые будут возникать для удовлетворения тех или иных сиюминутных потребностей. Однако в целом эти отклонения будут нарушать гармоничность самого закона и делать его непоследовательным, а легитимная юридическая система со временем избавится от всех случаев нарушения гармонии и непоследовательности. Или же нравственные принципы, преобладающие в том или ином обществе, могут постепенно переформироваться в том направлении, которое диктуется законом. Хотя такое сближение и можно предсказать с большой степенью уверенности, не существует каких-либо конкретных правил, гласящих, когда именно оно произойдет, какую форму и направление оно будет иметь, и как примирятся обязанности и обязательства, которые противоречили друг другу.

В обществе, характеризующемся высокой степенью общественного порядка, в котором ощущается целенаправленная деятельность эффективного государственного руководства, юридические нормы, скорее всего, возьмут верх и постепенно "размоют" противоречащие им нравственные ценности. Нечто подобное обычно происходит в государствах, ведущих войны. Нравственные принципы, препятствующие успешному ведению войны, сначала неохотно игнорируются, потом о них постепенно начинают забывать, или же они полностью предаются забвению. Сопротивление уступает место неохотному подчинению, которое с течением времени становится все более последовательным и автоматическим вплоть до тех пор, когда нежелание подчиняться полностью исчезает. Когда после войны об этих забытых принципах снова вспоминают, это может серьезно обеспокоить людей, воспринимавших самих себя и свое общество здоровыми с моральной точки зрения, и процесс возрождения этих нравственных принципов может оказаться долгим и мучительным. В других же ситуациях, в которых стремление людей к самоутверждению сильнее, а коллективное суждение общества менее ярко выражено, нравственные принципы будут оказывать более сильное воздействие. Можно ожидать, что закон будет двигаться в другом направлении в результате комбинированного воздействия со стороны неподчинения, отсутствия принуждения соблюдать закон, его интерпретаций или просто законодательных действий. В крайних случаях сближение может быть достигнуто в одном или в другом направлении только в результате революции или социальной изоляции недовольных. Возможно, в рамках юридической социологии и удастся сопоставить в самых общих чертах сравнительную силу юридических обязанностей и нравственных обязательств в разных сообществах291. Однако если не считать самых крайних случаев, когда один их этих принципов явно доминирует, порядок процесса адаптации даже в рамках одного и того же сообщества, скорее всего, может оказаться самым разным. Нет оснований полагать, что мораль и закон оказывают совершенно одинаковое воздействие во всех контекстах.

Возможность предсказать слияние юридических и нравственных норм в том или ином сообществе позволяет установить между ними прочную связь. Именно при таком подходе актуализируется эвристическая функция теории естественного права. В результате такого сочленения права и морали естественное право предстает как симбиоз различных социальных норм, как некий ценностно-содержательный нравственно-правовой (или - морально-правовой, религиозно-правовой) комплекс, с позиций которого выносится то или иное (как правило, негативное) ценностное суждение о позитивном праве и позитивном законодателе (государственной власти).

Хотя из данного подхода и не вытекает, что те или иные прочные нравственные устои обязательно должны быть содержанием закона, все же становится вполне очевидным, что нравственные принципы имеют очень большое значение для определения того, что представляет собой закон. Интерпретируя и применяя закон, судьи, так же как и законодатели, учитывают то, каким он должен быть, хотя делают они это и по-разному и иногда с самыми разными последствиями. Эта связь, в том объеме, в каком она существует, способна противостоять даже неограниченному моральному релятивизму, так как утверждение, что закон и нравственные принципы находятся в состоянии противоречия, означает, что граждане живут в условиях существования противоречащих друг другу юридических обязанностей и нравственных обязательств. Каких бы других взглядов не придерживался человек, утверждающий, что такого рода противоречие имеет место, он не может утверждать, что нравственный критерий неприменим. Посторонний наблюдатель, не имеющий никаких обязанностей по отношению к закону, вовлеченному в противоречие с принципами нравственности, скорее всего, будет с готовностью утверждать, что нравственный принцип, который он поддерживает, с достаточной силой действует и по отношению к людям, находящимся в сфере действия вовлечённого в конфликт закона. В противном случае можно только указать, что вошедшие в противоречие принципы расходятся. Или же может вообще не оказаться людей, попадающих под действие данного закона, которые считали бы, что нравственный принцип, о котором говорит посторонний наблюдатель, можно использовать, и он действует. В целом последствия слияния юридических обязанностей и нравственных обязательств будут существенно меньше, если те люди, которые главным образом попадают под действие соответствующего закона, не очень хорошо понимали суть имевшего места противоречия.

Однако сближение юридического закона и принципов нравственности не создает никакой основы для деонтологической теории естественного права. Нравственность, о которой идет речь, на самом деле, это всего лишь мораль, фактически господствующая в том сообществе, в котором применяется закон, и о котором идет речь. Те или иные люди могут обратить внимание на сближение закона и господствующей морали, и если их собственная нравственная система очень отличается, они могут прийти к выводу, что соответствующий закон становится все более и более аморальным. Так патриот, привыкший к традиционному образу мыслей, может с неодобрением наблюдать за развитием юридически обязательной программы радикальной модернизации, которая постепенно изменяет привычки и убеждения его народа. По мере осуществления такого рода перемен, некоторые из людей, попадающих под действие такого закона, будут сопротивляться им по соображениям нравственности. Хотя и следует ожидать, что число таких людей, а также сила их сопротивления будут в общем и целом понижаться, любой из них может со все большей и большей горечью сетовать не только на закон, заставляющий его делать то, что ему не нравится, но и на то, что остальные члены общества все чаще и чаще относятся к этому закону положительно. В конечном итоге "сближение" - это всего лишь описательное понятие, а отнюдь не нормативное. Оно описывает явление, которое можно наблюдать в обществе, и если не считать, как пытался утверждать Руссо, что нравственность общества это и есть нравственность в истинном смысле этого слова, оно может не иметь никакой связи с обществом как таковым.

Оба приведенных выше аргумента в пользу естественного права не достигают своей цели, так как в конечном итоге они просто описывают те или иные аспекты существования человеческого общества. В обществе, в котором имеет место устоявшаяся легитимная юридическая система, будет существовать высокая степень соответствия между юридическими принципами и нормами нравственности. С течением времени закон и мораль, вероятно совпадут в результате постепенного интерактивного процесса или иногда в результате более драматичной конфронтации и устранения различий. Человек, старающийся выполнять и требования законов, и требования морали, скорее всего, обнаружит, что его юридические обязанности подкрепляются их соответствием тому, что он и другие члены его общества рассматривают как свои нравственные (и общественные) обязательства. Ни одно из этих обстоятельств не подтверждает существования отдельной теории морального закона и на самом деле не содержит в себе никаких утверждений, с которыми не согласились бы правовые позитивисты. Из них не вытекает, что закон и нравственность соответствуют друг другу с какой-либо точки зрения помимо точки зрения граждан, которые обычно принимают как нравственные обязательства, так и юридические обязанности и стараются их соблюдать. Из этого, впрочем, не вытекает никаких гарантий того, что любой конкретный закон обязательно будет соответствовать даже самым элементарным нравственным нормам. Следовательно, эти обстоятельства не могут доказать, что нравственность присуща позитивному правовому порядку каким-либо другим образом, помимо того, который поддерживает необходимую связь между нравственностью и законом. Совсем наоборот, описываемое в данном случае отношение является целиком и полностью случайным.

В ряде теорий взаимоотношений нравственности и закона, получивших распространение среди правоведов Запада, содержались попытки преодолеть это возражение292. Все они представляют собой в чистом виде нормативные теории. В каждом из случаев автор предлагает общие принципы нравственности, которые, как он утверждает, объективно справедливы и, следовательно, которым должны безусловно соответствовать все законы. Хотя такие принципы и могут показаться достаточно верными по той причине, что они общепризнанны, авторы теорий утверждают, что действенность этих принципов зависит не от того, что они общепризнанны, а просто от того факта, что можно продемонстрировать их правильность. В то же самое время эти теории пытаются оставаться в рамках деонтологических рассуждений; они не опираются на какие-либо аргументы, источником которых является "природа". В обоих случаях возникает закономерный вопрос о том, почему эти теории не предлагаются просто как теории морали, которые могут быть, в частности, применимы и по отношению к закону, не говоря уже об остальных аспектах жизни общества. Однако авторы этих теорий настаивают на том, что их теории следует рассматривать в качестве теорий естественного права.

Так, в своей книге "Естественное право и естественные права" (1980) Джон Финнис определяет задачу естественного права как задачу в чистом виде нормативную. "Теория естественного права, - пишет он, - претендует на способность выявить условия и принципы практической разумности, а также хорошего и правильного порядка среди людей и в их индивидуальных поступках"293. Характерное утверждение естественного права заключается не в том, что "несправедливые законы нельзя считать законами", а в том, что существуют объективно действующие нормативные принципы, которым и должен соответствовать закон, то есть весь комплекс норм позитивных законов и всех случаев их применения294.

Финнис утверждает, что использование только человеческого разума ведет нас к пониманию "базовых ценностей человеческого существования" или базовых форм "человеческого блага"295. Из принципов разума также вытекают и некоторые методологические требования практической разумности. Не требуется никакого выведения ценностей из фактов; процесс мышления отнюдь не носит характер умозаключений. Наоборот, в результате тщательных размышлений человек сразу же постигает очевидные истины, которые невозможно продемонстрировать296. Когда мы применяем методологические требования к основным формам человеческого блага, мы обнаруживаем принципы моральных действий. Прямо отвергая возможность существования каких-либо доказательств своих рассуждений помимо самоочевидных истин, о которых и говорится в этих рассуждениях, Финнис пытается подтвердить истинность своей теории единственным остающимся у него путем, а именно с помощью описания основополагающих форм социального блага и методологических ценностей, предлагая своим читателям поразмыслить о них.

Основополагающими благами, согласно этой теории, являются жизнь, знание, игра, эстетические переживания, общественные контакты (дружба), практическая разумность и религия. Каждое из этих благ охватывает большую, разнообразную и сложную сферу человеческой деятельности и человеческого существования. В список основополагающих социальных благ Финниса включены и "желание и решение родить ребенка просто ради того, чтобы родить ребенка", которые представляют собой благо "передачи жизни новым поколениям"297. Описание других форм основополагающего человеческого блага является очень похожим.

"Практическая разумность" как основополагающее благо тесно связана с нравственной свободой. Она подразумевает и обладание "каким-то объемом практической свободы", позволяющей человеку сделать выбор относительно того, что будет представлять собой его собственная жизнь и его собственный характер, и ответственно пользоваться этой свободой: стараться "привнести рациональный и разумный порядок в собственные действия, привычки и практические формы поведения"298. Именно в результате стремления к этим основополагающим формам блага и возникают методологические требования практической разумности. Они представляют собой 1) "рациональный уровень жизни... гармоничную группу стремлений и ориентаций, являющихся не "планами" или "схемами" цепочки мечтаний, а реальными намерениями"; 2) "они учитывают и не позволяют произвольно отбрасывать или преувеличивать те или иные основополагающие человеческие ценности"; 3) "они обеспечивают фундаментальную беспристрастность среди тех человеческих субъектов, которые пользуются или могут воспользоваться этими [основополагающими] благами"; 4) "отстраненность" - не следует "относиться к какой-либо из своих целей таким образом, что, если тот или иной проект не увенчается успехом, и та или иная цель не будет достигнута, возникнет такое впечатление, словно жизнь утратила всякий смысл"; 5) "целеустремленность" - "поставив перед собой те или иные общие цели, не следует легко от них отказываться"; 6) "следует творить благо в мире (в своей собственной жизни и в жизни других людей) с помощью действий, которые могут эффективно выполнить свое (разумное) предназначение или свои (разумные) предназначения"; 7) "не следует сознательно совершать никаких действий, которые сами по себе приносят только вред или препятствуют реализации одной или нескольких из основополагающих форм человеческого блага или приобщению к ним"; 8) "способствование общему благу своего сообщества и развитие его"; и 9) "не совершение тех поступков, которые по собственному ощущению человека кажутся или представляются такими, которые, в общем и целом не следует делать... Человек должен действовать "в соответствии с тем, что ему подсказывает собственная совесть"299.

Как пишет сам Финнис, результатом его рассуждений является "нравственность"300. Он очень подробно пишет о пунктах, входящих в состав обоих списков. И хотя он и не утверждает, что воплотить повеления нравственного разума в конкретные решения и действия легко и просто, он решительно утверждает, что это можно сделать.

Попыткой выйти из дихотомии основных либеральных парадигм, которые исторически определяли политико-правовой дискурс, в новое смысловое пространство, соответствующее реалиям конца ХХ в., стала концепция Юргена Хабермаса - одного из наиболее влиятельных немецких мыслителей наших дней. В концепции политико-правового дискурса Хабермаса вводятся новые опосредования отношений личности, гражданского общества и государства, призванные раскрыть новые перспективы конституирования свободы как сущностного начала права и взаимодействия субъектов социальных отношений301.

Характерной чертой исследований Хабермаса является критическое переосмысление и синтез идей и концепций многих направлений современной научной мысли, в том числе социологических теорий Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма, марксизма и неомарксизма, социальных и социально-правовых концепций франкфуртской школы критической теории, психоанализа Зигмунда Фрейда, феноменологии и структурализма и др. Результатом научного проекта Хабермаса является абстрактная теоретическая система, известная как "теория коммуникативного действия". В последнее десятилетие сфера научных интересов Хабермаса все более перемещается в область теории права, примером чему может служить его объемная монография 1994 г.: "Фактичность и значимость: к дискурсивной теории права и правового государства"302.

Прежде всего, общество как социальный базис автономных образований общественности он отличает как от сферы деятельности государственной администрации, так и от экономической подсистемы. Либералистское представление о гражданском обществе как сфере хозяйственного взаимодействия частных собственников уступает место модели свободных ассоциаций, которые образуют центры политической коммуникации. Однако остается вопрос о том, каковы гарантии рациональности и эффективности этой коммуникации, возможности ее правовой институциализации, а также вопрос о том, что именно должно обеспечить действительную универсализацию частных мнений граждан и формирование мнения именно как общественного. Гражданское общество как сфера свободного взаимодействия коммуницирующих индивидов нуждается в дополнении со стороны правоустанавливающей государственной власти, которая понимается Хабермасом не как служебный орган для реализации конкретных программ, произведенных в процессе спонтанной самоорганизации общества как целого (республиканская модель), но и не как центр "анонимной" политической интеграции социума (классический либерализм).

Основная задача современного общества видится в том, чтобы выработать проект учреждений, способствующих созданию таких базисных политических институтов, в рамках которых осуществлялось бы свободное обсуждение важнейших, основополагающих политических вопросов. Это ставит перед обществом задачу ликвидации институтов, располагающих потенциалом подавления свободы личности, и формирования системы общественной коммуникации, в процессе которой осуществлялись бы базовые элементы свободы общества и личности303. "Homo politicus" становится "ключевой фигурой" при реализации этой либерально-гуманистической программы. Парадокс социально-правовой теории Ю. Хабермаса заключается в том, что сам образ человека как "Homo politicus" получат трансцендентальное обоснование, ибо только тогда оказывается способным перешагнуть границы социальной обусловленности своего поведения, мышления, мотиваций и конституировать собственную свободу.

Искаженная коммуникация, как подчеркивал Хабермас, является формой радикального подавления свободы личности в обществе. Неистинная коммуникация отнимает у человека его человеческое, "истинная" же - возвращает ему его подлинную идентичность. Многие западные авторы такую постановку проблемы квалифицируют как отход теории Хабермаса от исследования исторических аспектов происхождения социально-политических институтов и форм господства в направлении к трансцендентальной теории свободы, призванной выявить свободу как некую вневременную, идеальную сущность "у человека вообще", "человека как такового"304. Но при всем внимании, уделяемом Хабермасом общим проблемам человеческой свободы, ее формированию и реализации в обществе, главная тема его социальной теории - это анализ конкретных социально-политических процессов и феноменов западного общества, их осмысление и переосмысление.

Такая смена перспективы задает для Хабермаса иное понимание сути демократизации, возможной в современных условиях. Теперь она может состоять только в установлении нового "разделения властей" - не между государственными властями, но между различными источниками интеграции общества. Интегративная сила коммуникации, производящая общественную солидарность, должна утвердить себя в противовес системной интеграции, происходящей в рамках монетарных и административно-властных отношений, которые утверждают собственное "своеволие" за счет свобод граждан. Подобное самоутверждение "производительной силы коммуникации" подразумевает также и возможность влияния на системные компоненты общества через новую рационализацию права305. Тем самым проблема возможности нового типа правоотношений выдвигается для Хабермаса на первый план.

Еще один момент, на который необходимо обратить внимание при рассмотрении обновленной Ю. Хабермасом концепции свободы как конституирующего начала права и государства, связан с проблемой опосредования партикуляризма форм жизни и ценностных ориентаций членов общества с универсализмом политической сферы, предполагаемого нормативным содержанием демократической идеи306. Критика тотальной концепции общества у Хабермаса не ограничивается лишь выявлением системных компонент социума, сопротивляющихся внешним вторжениям. "Правовая фиксация догосударственной сферы свободной автономии личности и сферы, опосредующей взаимодействие общества с государством на основе политически обоснованной публичности осуществляется в той мере, - писал Хабермас в работе "Структурное изменение публичности", - в какой государство и общество проникают друг в друга и оказывается возможной переоценка конкурирующих принципов правового нормотворчества"307.

"Дискурсивная демократия" в концепции Хабермаса оказывается не просто властью мнений "народа", понятого как некоторая натуральная величина, но, скорее, возможностью власти разума, воплощенного в структурах общения граждан, обмена мнений. Здесь Хабермас фактически возвращается к новоевропейской установке, связавшей (особенно в учении Канта) принцип свободы с деятельностью разума. Для него плюрализм мнений скорее соотносится со стихией и произволом. Разум, реализующий себя через дискурс институализированной коммуникации граждан, скорее способен к реализации базисных параметров свободы. Неизбежно возникающий здесь вопрос об условиях возможности социальной интеграции на основе коммуникативного взаимодействия, т. е. возможности коммуникации как общественного института, коррелирующего правовым институтам, подводит одной из основных тем творчества Хабермаса - к проблематике права и правового государства308.

Согласно Хабермасу, право в новоевропейском его понимании - это система правил, которые упорядочивают стратегическую, ориентированную на частные интересы интеракцию, но свою нормативную силу черпают из общего консенсуса, обеспечиваемого неограниченным коммуникативным действием. Правовая норма, таким образом, вновь связывает измерения значимого и фактического, однако ее нормативный статус фундаментально отличен от нормативного статуса иных механизмов стабилизации социального порядка. Правовой порядок, которому подчинены члены правового сообщества, должен быть авторизован ими самими, что подразумевает возможность критики309.

Согласно мысли Хабермаса, современное право - это механизм, который разгружает коммуникативную деятельность членов общества, решая задачу социальной интеграции, но оставляя при этом свободными пространства коммуникативной социализации. С одной стороны, согласно самой идее права, мотивы следования правовой норме не принимаются во внимание. Но хотя адресат права и не может ставить под сомнение его значимость, тем не менее вынужденное санкциями признание (социальной) значимости нормы строго отличается от признания оснований, аргументов, легитимирующих утверждение этой нормы в ходе законодательного процесса. Эти аргументы всегда открыты критике. Современное право полностью позитивно, оно лишено сакральных, метасоциальных гарантий, его источник - случайность фактической деятельности законодателя. Но как раз эта абсолютная позитивность требует легитимации, которая может иметь своим источником только неограниченное коммуникативное взаимодействие членов правового сообщества, где критической проверке могут быть подвергнуты все существующие нормы и ценности, включая базисные: свободу и права личности310.

Таким образом, напряжение между фактичностью и значимостью на уровне права проявляет себя в напряжении между позитивностью и легитимностью, т. е. обоснованностью правовых норм. Правовая норма может и должна рассматриваться в двух перспективах: из перспективы стратегически взаимодействующих между собой индивидов, ориентированных на собственные интересы, она выступает как простой социальный факт, ограничивающий их произвол; из перспективы же членов правового сообщества она приобретает статус обязывающего (в силу того, что оно рационально обосновано) правила. В первом случае следование закону возможно из соображений простой расчетливости, во втором - из уважения перед законом.

Таким образом, мы видим, что в современных либеральных вариантах естественного права, критической социальной теории Ю. Хабермаса, различных коммунитаристстких концепциях проблема отношения морали и права, моральности и законности действия личности, проблема толерантности получает новое измерение. Выводы современных политико-правовых учений еще раз убеждают нас в том, что среди фундаментальных правовых категорий свобода личности - наиболее интегративное понятие, а потому и особенно сложное для понимания и для практического воплощения в юридических нормах, институтах, процедурах и в отношениях общественной жизни. Сегодня мы можем вслед за Б. А. Кистяковским с полным правом считать, что свобода личности составляет главное и самое существенное содержание права, морали и нравственности. "Право - это проявление "внешней свободы", представляющее собой относительное по своей сути явление, обусловленное внешней средой. Нравственность - свобода внутренняя, более абстрактная и безотносительная. Однако нравственная свобода возможна только при существовании свободы внешней (правовой) и последняя есть самая лучшая школа для первой"311.

Рассмотрев различные подходы к понятию личности в истории политической и правовой мысли в трудах наиболее авторитетных современников, мы стремились выявить и суммировать все то, что, с нашей точки зрения, наиболее ценно и полезно для современной практики политико-правового строительства. Свобода личности и право как двуединый объект анализа во многом предвосхищает как методологию, так и сами подходы различных мыслителей, которые должны быть востребованы и развиты современной теорией государства и права.

Уровень развития свободы личности в гражданском обществе определяется не только формальным признанием со стороны власти тех или иных прав и свобод человека, но рядом других факторов. Важнейшим среди них является наличие действенного, эффективного правового механизма реализации свободы, содержащего гарантии обеспечения и защиты прав и свобод личности.

 

Глава V

Правовая культура и толерантность в современном политическом диалоге

 

 

Правовая культура представляет собой ценностно-нормативную систему, отражающую представления личности и общества о природе правоотношений. Разумеется, это понятие носит конкретно-исторический характер и может служить одним из оснований для классификации различных общественных систем.

Классическая типология политико-правовых систем была впервые разработана в 1956 году Г. Алмондом. В первоначальной формулировке Алмонда выделяются четыре основные категории политических систем: англо-американская, европейская континентальная, доиндустриальная (частично индустриальная), тоталитарная. Первые два типа относятся к демократическим режимам и определяются критериями политической культуры и ролевой структуры. Англо-американские системы отличаются "однородной, светской политической культурой" и "сильно разветвленной" ролевой структурой, а континентальные системы - "раздробленностью политической культуры" и структурой, в которой "роли коренятся в субкультурах и имеют тенденцию к формированию собственных подсистем распределения ролей". Два остальных типа не относятся к демократическим режимам312.

В системе Алмонда правовые культуры и ролевые структуры связываются с политической стабильностью общества: по его мнению, англо-американский тип, имеющий однородную правовую культуру и автономные партии и общественные образования, является политически стабильным, а европейско-континентальный тип с его гетерогенной культурой и взаимозависимостью между партиями и движениями - нестабильным. Эти положения развиваются в "функциональном подходе к срвнительной политике", предложенным Алмондом позднее313. По мнению другого исследователя, в указанном подходе заключена "теория наиболее эффективной (т. е. стабильной) системы" и "характерные черты наиболее эффективного государственного строя... поразительно схожи с современной парламентской демократией, в особенности - в ее британском воплощении"314.

По выражению самого Алмонда, континентальный европейский тип ассоциируется с "иммобильностью" и угрозой "цезаристского переворота". Этот тип власти нестабилен и даже, согласно Алмонду, обладает "потенциалом тоталитарности". В более поздней работе Г. Алмонд утверждает, что "иммобильность", присущая континентальному типу демократии, может иметь "существенные последствия для его стабильности и выживания". С другой стороны, англо-американская система описывается как "жизнеспособная" в смысле адаптивности: она "способна реагировать и на внутреннее, и на внешнее воздействие более гибко, чем многие, даже чем большинство других систем"315.

Свою идею разделения властей Г. Алмонд распространяет не только на традиционные ветви власти (законодательную, исполнительную, судебную), но и на политические подструктуры (партии, общественные объединения, группы интересов), главная роль при этом отводится именно структурам второго типа. Согласно Алмонду, разделение властей интерпретируется как "охрана границ" между функциями. При этом для Великобритании характерно "эффективное сохранение границ... между подсистемами политии", в то время как во Франции существует "слабое разграничение... между различными частями политической системы". Аналогично англо-американский и континентальный европейский типы демократии различаются и степенью автономии средств коммуникации. В США, Великобритании и странах Британского Содружества имеются "автономные и специализированные" средства коммуникации, а во Франции и Италии "существует пресса, которая склонна подчиняться групповым интересам и политическим партиям"316.

Подобно тому как доктрина разделения властей опирается на систему "сдержек и противовесов", теория сохранения границ дополняется концепциями "многофункциональности" и "регулирующей роли". Согласно Алмонду, формальные ветви власти и политические подструктуры обязательно выполняют несколько различных функций: "Любая политическая структура, какой бы узкоспециализированной она ни была, ...является многофункциональной". В системах с развитой специализацией, прежде всего в англо-американской демократии, имеются структуры, "которые отличаются функциональной определенностью и которые стремятся играть регулирующую роль в отношении данной функции в политической системе в целом"317.

Существует также тесная связь между правовой культурой и понятием "частично совпадающей принадлежности", предложенным А. Бентли, Д. Труменом и отчасти С. Липсетом. Эти концепции утверждают, что если люди одновременно принадлежат к нескольким группам, исповедующим различные взгляды, то их воззрения становятся более умеренными в силу наложения противонаправленных идеологических и психологических воздействий. Если же члены общества принадлежат к непересекающимся группировкам с враждебными друг другу взглядами, то конфликтный потенциал такого общества существенно возрастает. Как считает Д. Трумен, если обществу удается избежать "революции, вырождения, упадка и сохранить стабильность... то только благодаря множественности принадлежности"318. По мнению С. Липсета, "шансы стабильной демократии увеличиваются, если группы людей и отдельные личности принадлежат одновременно нескольким пересекающимся политически значимым общественным объединениям"319.

В классификации Г. Алмонда стабильные англо-американские демократии имеют однородную структуру, а нестабильные европейские характеризуются наличием существенных противоречий между субкультурами. По его мнению, их негибкость и неустойчивость являются "следствием состояния политической культуры". Иногда Г. Алмонд и его соавтор П. Бингем сами используют терминологию теории "частично совпадающей принадлежности": в такой стране, как Франция, "человек редко подвергается воздействию "разнонаправленных давлений", которые делают более умеренными его жесткие политические установки"320. В книге "Гражданская культура" Г. Алмонд и С.Верба утверждают, что "схемы принадлежности в разных странах различны. В католических странах Европы, к примеру, эти схемы имеют тенденцию накапливать идеологический потенциал. Семья, церковь, группы защиты интересов, политическая партия совпадают в своих идеологических и политических характеристиках и усиливают друг друга в воздействии на общество. В США и Великобритании, напротив, широко распространена схема частично совпадающей принадлежности"321.

Приведенные рассуждения американских политологов сохраняют актуальность для современной российской политической реальности с точки зрения необходимости ответа на следующие вопросы. Действительно ли англо-американская система демократии является самой эффективной и стабильной? Какая политическая система наиболее свойственна России? Какой тип политической системы реально сложился в современном российском обществе?

Если в центре внимания Г. Алмонда и других "атлантических" политологов находятся демократические режимы, то применительно к России не следует забывать и о тоталитарном типе политической системы. По всеобщему признанию, современное российское общество находится в стадии перехода от тоталитаризма к демократии, что обусловливает специфику и трудности анализа: разумеется, переходные процессы изучать сложнее, чем устоявшиеся.

Сравнительный анализ тоталитаризма и демократии важен в первую очередь потому, что политическая культура является весьма консервативной составляющей политической системы общества в целом. Хотя политические преобразования демократического характера последнего десятилетия носят в России впечатляющий характер, они все же не ведут к немедленному изменению глубинных пластов общественного сознания в целом и его правовой культуры в частности. Общество должно "изжить" тоталитарную культуру, глубоко укоренившуюся в социальных, экономических и идеологических структурах его жизнедеятельности. По словам А. Янова, речь идет о "радикальном очищении" российской политической и правовой культуры322.

С другой стороны, очевидно и то, что в России невозможно полное копирование не только англо-американской, но и континентальной европейской политической системы. Речь может идти о творческом освоении зарубежного опыта и заимствовании его необходимых элементов с учетом национальной специфики.

Тоталитарная правовая культура базируется на идее принципиальной "одномерности" общественной жизни в целом и всех ее подсистем и необходимости усиления гомогенности общества путем стирания всяческих его граней. В Советском Союзе доминирование этой политической культуры имело целый ряд хорошо известных практических следствий: нетерпимость к любому инакомыслию, допущение только одной, "единственно верной" идеологии, безальтернативные выборы на всех уровнях, борьба с проявлением специфических интересов различных социальных групп. Таким образом, если демократическая правовая культура направлена на усложнение общественной структуры, то тоталитарная - на ее предельное упрощение. Именно это обстоятельство объясняет неизбежное крушение тоталитаризма, поскольку устойчивость любой сложной системы необходимо требует увеличения ее разнообразия.

Тоталитарная система несовместима с гражданским обществом, поскольку направлена на унификацию всех общественных структур и их взаимодействия. Тоталитаризм порождает одномерное массовое сознание, однотипную политическую социализацию, однобокий взгляд на мир с простейшей точки зрения "наши - враги", "кто не с нами, тот против нас". Важным социально-психологическим следствием такого подхода является формирование "внешнеориентированной" личности, которая склонна все неудачи объяснять не собственными недостатками, а "вражескими происками". Следовательно, возникает постоянная необходимость в поиске "козла отпущения", роль которого в зависимости от обстоятельств могут играть и американский империализм, и представители чужой нации, и непосредственные коллеги и бывшие товарищи, обвиненные в какой-то "ереси". Яркими примерами такого рода полна вся советская история, как и история других тоталитарных государств.

Среди многочисленных культов, порождаемых тоталитарной культурой, важное место занимает культ борьбы со всяческим инакомыслием. Его следствиями выступают ориентация на силовые методы решения всех возникающих проблем, воспитание нетерпимости и непримиримости к каким бы то ни было отклонениям от "генеральной линии". Попытки нахождения компромисса, учета интересов различных сторон рассматриваются в тоталитарной культуре как проявления недопустимой слабости. Таким образом, идея толерантности совершенно не совместима с тоталитарной парадигмой.

Тоталитаризм тесно связан с преувеличенной ролью государства и всех этатистских атрибутов, с культом государственной власти. Утверждается несомненный приоритет государственных интересов (трактуемых как общественные) над личными, необходимость беспрекословного подчинения индивида воле государства. Тем самым люди превращаются в "винтики" государственной машины, а человек рассматривается опять-таки в одномерном аспекте рабочей силы, "человеческого ресурса", обладающего свойствами практически полной взаимозаменяемости.

Гражданское общество несовместимо с тоталитаризмом и потому, что в условиях последнего стираются грани между политической и неполитической сферами, а любое действие может быть переведено "в политическую плоскость" с соответствующими оргвыводами. Представления о непогрешимости государственной власти приводят к детальной политической регламентации всех сторон общественной жизни, не исключая и личной жизни граждан. Предельно концентрированное выражение эти идеи нашли в знаменитых антиутопиях Дж. Оруэлла и Е. Замятина.

Демократический (плюралистический) тип политической культуры характеризуется следующими чертами:

- плюрализм экономической и социальной жизни: существование различных форм собственности (в первую очередь частной), разных форм хозяйствования, порождающее наряду с действием других факторов политический плюрализм;

- приоритетная роль гражданского общества, формирующего политические институты и делегирующего государству властные полномочия путем демократических выборов;

- наличие определенного консенсуса между основными социальными группами и представляющими их политическими партиями и движениями по поводу идеалов и целей общественного развития;

- юридически и фактически обеспеченная суверенность личности323.

По существу, характеристики плюралистической правовой культуры диаметрально противоположны по отношению к своим тоталитарным аналогам. В рамках многомерной плюралистической культуры вполне допустимы различные точки зрения по социальным, политическим, экономическим вопросам. Считается допустимым переход власти от одной политической партии к другой и смена политических личностей, управляющих государством.

Важным отличительным признаком плюралистической культуры является признание неизбежности и необходимости плюрализма взглядов, а следовательно, требование толерантности к инакомыслию. Социальные и политические конфликты признаются неизбежными спутниками общественного развития, а акцент делается на процедурах их демократического разрешения путем учета и согласования интересов всех участвующих сторон. Таким образом, при правильном отношении к возникновению и разрешению конфликтов они становятся прогрессивным фактором общественной жизни.

Противоположность тоталитарного и демократического типов правовой культуры определяет огромные трудности переходного этапа в России. При этом очень важно в процессе изживания тоталитаризма не скатываться до присущих самому тоталитаризму привычных методов разрушения. "Задача борьбы с тоталитаризмом - это задача не разрушения, а созидания. Разрушать нечего - все и так в развалинах. Нужна программа постепенной демократизации общественной жизни"324.

Американский политический философ М. Уолцер выделяет пять типов политического устройства, допускающих терпимость, или пять типов толерантных обществ: многонациональные империи, международное сообщество, консоциативное (со-общественное) устройство, национальные государства и иммигрантские сообщества.

Объектом толерантности в многонациональной империи (характерными примерами которых могут служить Римская, Османская, Австро-Венгерская, Российская и многие другие) служит некоторая социальная группа (этническая, конфессиональная, вплоть до национального государства). Толерантность в данном случае означает, что внутренняя структура и функции группы легитимны и допустимы с точки зрения имперской власти до тех пор, пока это не угрожает целостности империи. В этом империя сходна с конфедерацией, но отличается от нее наличием общего гражданства.

В международном сообществе, естественно, объектами терпимости выступают отдельные государства, обладающие суверенитетом. При этом толерантность является неотъемлемой чертой суверенитета. Международное сообщество - довольно слабый режим по отношению к составляющим его элементам, но этот режим существует и ставит пределы "абсолютной терпимости".

В консоциативном общественном устройстве объектом терпимости также являются различные социальные группы, особенно важные для российской действительности.

В национальном государстве объекты терпимости - это индивиды, рассматриваемые и как граждане, и как члены некоторого меньшинства. При этом, как и в империи, групповая самобытность терпима лишь в тех пределах, в которых она совместима с целостной государственной культурой.

В иммигрантских сообществах терпимость также проявляется в отношении индивидов как таковых, причем выбор каждого индивида трактуется как индивидуальный личностный выбор. "Возникают персонализированные разновидности групповой жизни, а также возможность быть тем или этим весьма многообразными способами, и с каждым из этих способов другие члены группы должны мириться постольку, поскольку данное многообразие терпимо обществом в целом". Вместе с тем приверженцы фундаментальной ортодоксии в иммигрантских сообществах (как и в других типах толерантных обществ) могут занимать позицию неприятия терпимости как таковой325.

Таким образом, переход от тоталитаризма к демократии представляет собой исторически длительный этап, на протяжении которого доминирующую роль играет так называемая фрагментарная политическая культура, которая определяется отсутствием общественного консенсуса относительно базовых ценностей и идеалов, его расколотостью на враждующие группы. По словам американского исследователя У. Розенбаума, "фрагментарная политическая культура увеличивает чувство изолированности и разногласия между социальными группами, подрывает консенсус в отношении политических основ и препятствует созданию условий, необходимых для настоящего национального сообщества"326.

Важной характеристикой фрагментарной культуры является доминирование локальной лояльности над общенациональной. Иначе говоря, подавляющая часть населения принадлежит к группам, отстаивающим местные интересы, которые признаются приоритетными по отношению к общенациональным. Тем самым и толерантность становится как бы "относительной": крайняя терпимость по отношению к членам своей группы может сочетаться со столь же крайней нетерпимостью ко всем остальным. Это, разумеется, свойственно более тоталитарной, нежели демократической культуре, поскольку фактически означает отсутствие терпимости в ее традиционном смысле.

Методы разрешения проблем во фрагментарной культуре противоречивы: с одной стороны, декларируется приверженность к диалогу и гражданскому согласию, с другой - сохраняется тоталитарный культ "борьбы до упора".

Слабость или полное отсутствие традиций демократических процедур разрешения конфликтов при фрагментарной культуре обусловливают нестабильность политической власти на всех уровнях. "Государства с фрагментарными политическими культурами имеют тенденцию к широко распространенному политическому насилию, хронически непримиримым, огромной интенсивности конфликтам между основными социальными группами и обычным уклонением от законно признанных гражданских процедур, существующих в более стабильных системах"327.

Тоталитарный тип российской политической и правовой культуры не следует связывать только с советским периодом истории государства. Как указывает немецкий политолог Г. Симон, в России издавна "сформировалась политическая культура единения (единогласия)". Единение, как правило, возникает не на основе добровольности, а является результатом принуждения и реализуется под угрозой санкций, примеры которых дают и деревенская община, и советский демократический централизм. "В России отсутствует либеральная культура споров, являющаяся залогом демократического праламентаризма на Западе. Конфликты имеют тенденцию приводить к расколу, к противостоянию и к прекращению общения"328.

Политическая культура единения базируется на жизнедеятельности крестьянской общины, игравшей огромную роль на протяжении всей российской истории. Изолированность общины, ее предоставленность самой себе делали единогласие и единодушие необходимыми атрибутами выживания. После принятия общего решения отклонения от него не дозволялись. Само решение принималось не на основе формального права, а на базе местных традиций и установлений. Формального голосования обычно не проводилось, а основную роль играли наиболее уважаемые и авторитетные члены общины.

Крестьянский идеал единения нашел отражение и в российской религиозной мысли середины XIX в. в понятии соборности. Согласно этому представлению, формальные церковные вероучения лишь тогда признаются законными, когда они разделяются большинством верующих. Соборность ставится выше формальных учреждений и процедур.

Идею единогласия и соборности удалось согласовать как с самодержавием, так и с неограниченной властью советских руководителей: вождь нации объявлял себя носителем и выразителем единого общественного идеала, а общество соглашалось с этим. Сочетание принципа единения с принципом неограниченной власти показало высокую эффективность, особенно в экстремальных условиях войн и кризисов329.

Конечно, идеал единения не мог в полной мере воплотиться на практике, поскольку приходил в противоречие с наличием реальных конфликтов и разногласий. Углубление конфликтов вело к расколам и социальной фрагментации. Так, с середины XVII в. значительная часть населения ("староверы") отказалась следовать предписанной сверху церковной реформе и была фактически исключена из общества. В свою очередь, радикальные группы староверов воспринимали царя как Антихриста, которому не только не следовало повиноваться, но и надо было оказывать сопротивление. Таким образом, обратной стороной единения оказывается уже отмеченный выше постоянный поиск врагов и козлов отпущения, характерный и для текущего этапа российской политической жизни330.

Итак, современная российская политическая и правовая культура обусловлена переходом от тоталитарного к демократическому типу. Одной из ключевых характеристик демократической правовой культуры выступает толерантность (терпимость). Принцип терпимости следует понимать не просто как неохотное согласие с возможностью существования иных точек зрения, но как "сознательную установку на необходимость многих точек зрения и на недостаточность любой отдельной точки зрения"331.

В такой формулировке принцип терпимости отражает требования системного подхода, отрицающего одномерную логику и настаивающего на многостороннем рассмотрении сложных объектов. Однако терпимость не следует интерпретировать как вседозволенность: есть вещи, к которым нельзя быть терпимым.

При рассмотрении философских оснований принципа толерантности и демократической политической культуры в целом целесообразно обратиться к творчеству И.Канта. Идеальное общество, по Канту, описывается категорическим императивом - высшим нравственным законом: "Поступай так, чтобы твоя максима в то же время должна была служить всеобщим законом (всех разумных существ)"332.

С одной стороны, построенное на базе категорического императива гражданское общество несокрушимо, поскольку основывается на полном осознании каждым своим членом нравственного закона и добровольного подчинения ему. С другой стороны, такое общество в действительности оказывается нереализуемым, поскольку оно неустойчиво к малейшим отклонениям от категорического императива. "Попытки прямой морализации мира, лежащего во зле, бесполезны, поскольку лучшие из лучших, те, кому удается подчинить свою жизнь законам добродетели того мира, тем самым обрекают себя на полную беззащитность, на роль жертвы в мире этом".333

Очевидно, поэтому и переход к принципу терпимости следует осуществлять постепенно, не допуская терпимость по отношению к радикальным антиобщественным группировкам. Самым ярким примером для современной России, конечно, служит терроризм, отсутствовавший как явление при тоталитарной системе и потому не выработавший к себе противоядия. Проявления фашизма и воинствующего национализма также требуют решительного пресечения безо всяких ссылок на "терпимость".

Эта точка зрения подтверждается авторитетом крупнейших философов. Так, К. Поппер считает терпимость важнейшим принципом гуманистической и эгалитаристской этики, но формулирует этот принцип следующим образом: "Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость... Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости"334.

Эти идеи восходят еще к Платону, сформулировавшему так называемый "парадокс терпимости": неограниченная терпимость должна привести к исчезновению терпимости. Ведь если быть безгранично терпимым даже к нетерпимым и не быть готовым защищать терпимое общество от нетерпимых, то терпимые будут разгромлены. Как считает К. Поппер, в этой формулировке не подразумевается непременного запрета нетерпимых направлений, но следует предусмотреть такую возможность. "Мы должны провозгласить право подавлять их в случае необходимости даже силой: ведь вполне может оказаться, что они не готовы общаться с нами на уровне доводов и разума и начнут с того, что отвергнут всякие доводы... Таким образом, во имя терпимости следует провозгласить право не быть терпимыми к нетерпимым. Мы должны объявить вне закона все движения, исповедующие нетерпимость, и признать подстрекательство к нетерпимости и гонениям таким же преступлением, как подстрекательство к убийству, похищению детей или возрождению работорговли"335.

Таким образом, терпимость вовсе не отождествляется с бесхребетностью: "Добро должно быть с кулаками". Точнее, у терпимости существуют пределы, обусловленные необходимостью сохранения демократической системы в целом.

На проблему "терпимости к нетерпимым" обращает внимание еще один крупный современный философ - Дж. Роулз. По его мнению, "хотя сама нетерпимая секта не имеет права жаловаться на нетерпимость, ее свобода должна ограничиваться, только когда терпимые искренне и с достаточным основанием полагают, что существует угроза их собственной безопасности и безопасности институтов свободы. Терпимые должны ограничивать нетерпимых лишь в этом случае"336.

Возвращаясь к идеям Канта, отметим, что гражданский мир возникает там и тогда, где и когда социальное принуждение охраняет право каждого на собственное счастье и в то же время способствует нравственному совершенствованию всех членов общества, когда в своих возможных действиях человек рассматривает себя и другого не только как средство, но и как цель - как высшее ограничивающее условие любого возможного поступка, налагающее категорический запрет на поступок, наносящий вред человеку.

И все же при всех оговорках и ограничениях толерантность служит одной из системообразующих характеристик демократии. В развитой демократической системе толерантность проявляется во всех сферах общественной жизни и образует основу для политической деятельности. Поэтому попытка либерально-демократического переустройства общества требует самого внимательного изучения понятия толерантности.

Важнейший либеральный принцип "Разрешено все, что не запрещено законом" есть не что иное, как одна из формулировок принципа терпимости. Дело в том, что либерализм исходит из признания ограниченных возможностей законодательства. Согласно либерально-демократической концепции, закон создает лишь внешние рамки для общественного развития, обладающего огромными возможностями самоорганизации. В то же время необходим определенный минимум политической стабильности, создающий условия для свободного общественного развития. Прежде всего следует обеспечить экономическую независимость индивидов от государственной власти и полную автономию частной жизни. Либерализм берет под свою опеку свободу тех видов деятельности, которые направлены на добывание и рост частной собственности. Либерализм добивается устранения всех ограничений частной инициативе и частному предпринимательству. Он поддерживает всякую инициативу и все виды социальных предприятий, поскольку видит в них проявление и обогащение человеческой личности, развитие сил и способностей человека337.

Может ли либерализм стать российской национальной идеей? В последнее время эта проблема является предметом острейших политических дискуссий, и ее детальное обсуждение выходит за рамки настоящей работы. И все же выразим солидарность с А. С. Панариным и другими авторами, видящими национально-государственную идею в том, что Россия должна стать ведущей державой-созидательницей цивилизации нового типа, отвечающей требованиям постиндустриальной эпохи338.

Однако указанный "евразийский проект" отнюдь не противоречит либеральной идеологии. Как отмечает В. Шаповалов, "для либерального общества не только не важно, но и не нужно, чтобы отдельные части общества совпадали в своих мыслях и стремлениях. Нужно и важно, чтобы отдельная группа не забывала об остальных и в определенной мере разделяла их заботы"339.

Эта "определенная мера" и выражает либеральную трактовку терпимости. Принцип терпимости оказывается связанным с общенациональной идеей.

Во-первых, отсутствие национальной идеи ведет к тенденциям изоляционизма, социального и политического расслоения, враждебности и нетерпимости; и наоборот, общие устремления побуждают более терпимо относиться к незначительным расхождениям между делающими общее дело. Во-вторых, национальная идея предполагает разнообразие, но не конфликтное, а "синергетическое", ведущее к достижению общей цели. В-третьих, реализация российской национальной идеи требует возврата к консервативным объединительным ценностям в масштабе всего общества, а консерватизму свойственны умеренность и терпимость.

Отсутствие терпимости, в свою очередь, ведет к крайне нежелательным социально-политическим последствиям. Расслоение общества на враждующие группы, категорически не приемлющие ценностей и идеалов "противника", есть не что иное, как социокультурный раскол. Согласно теории одного из наиболее глубоких исследователей в области российской философии истории А. Ахиезера, именно этот раскол на протяжении вот уже нескольких столетий мешает нормальному развитию России, то и дело ввергая ее в сокрушительные социальные катастрофы.

По мнению А. Ахиезера, основная проблема исторического развития России заключается в ее неспособности перейти от традиционной к либеральной цивилизации. Оба этих типа цивилизации являются для России в значительной мере органическими. Первый из них основан на традиционной российской нравственности, второй возник позже как результат общественного развития. Каждый из этих цивилизационных типов укоренен в российской действительности и порождает собственные системы ценностей, проекты жизнеустройства, культурные и социальные институты, политические организации и т. п. За многие столетия раскол между цивилизациями превратился в системообразующую характеристику российского общества и породил особый, "расколотый" тип личности.

Конечно, элементы социокультурного раскола существовали и существуют и в других обществах, но только в России раскол приобрел всеохватывающий характер и стал труднопреодолимой преградой на пути реальной модернизации общества. Почему так? По мнению С. Матвеевой, "в самой общей форме ответ, видимо, может состоять в том, что спонтанно нарастающая дифференциация должна постоянно компенсироваться возникновением интегративных механизмов, действующих по принципу обратной связи в кибернетической системе. В России колоссальность неосвоенных пространств и редкость населения резко снизили необходимость в формировании подобного рода интеграторов"340.

Можно высказать гипотезу о том, что толерантность является как раз одним из важнейших социокультурных интеграторов, а традиционная российская нетерпимость к инакомыслию послужила существенным фактором усиления раскола.

Конечно, толерантность сама по себе не является достаточным условием преодоления раскола. Но она выступает важным условием общественного согласия и поиска выхода из сложившейся ситуации.

Нетерпимость как принцип политического поведения имеет не только социально-исторические, но и естественно-научные основания и связана с доминированием в науке "линейного" мышления. Эта парадигма восходит к Аристотелю и получила законченное развитие в трудах выдающихся естествоиспытателей Нового времени.

Основные постулаты линейного мышления следуют из детерминистических представлений о физическом мире и возможности его математического описания с помощью линейных дифференциальных уравнений.

1. Большинство процессов можно описать с достаточной степенью точности с помощью линейных уравнений; нелинейные члены не вносят существенных качественных изменений в общую картину. Это представление обосновывает возможность безграничного роста потребления и безграничной экспансии человечества: возражения об ограниченности ресурсов в расчет не принимаются.

2. Однозначность стационарного решения в системе линейных уравнений, достигаемого рано или поздно независимо от начальных условий. Этому постулату соответствует представление о наличии единственно верной цели, к достижению которой следует стремиться любыми средствами.

3.Устойчивость решения по отношению к виду уравнений и начальным данным. Тогда малые отклонения мало влияют на решение, и найденное "единственно верное" решение остается таковым независимо от изменения обстоятельств.

4. Возможность однозначной идентификации параметров в системе в случае полностью наблюдаемого набора состояний. Тогда по следствиям можно однозначно определить причину, т. е. опять-таки существует единственно верное объяснение любого результата.

5. Возможность определения определяющего, лимитирующего фактора в любом процессе. Этот постулат предполагает, что надо только правильно найти "ниточку" и потянуть за нее, а далее все пойдет само собой341.

Таким образом, линейная парадигма мышления служит теоретическим оправданием нетерпимости. Если существует единственно верное устойчивое решение, то зачем признавать остальные, явно худшие? Разумеется, обладатели знания о верном решении всегда правы, а их оппоненты - злостные вредители, подлежащие обличению и уничтожению, вплоть до физического.

Важность влияния линейного мышления не стоит преуменьшать. Хотя, казалось бы, оно относится к достаточно специализированной сфере физико-математических исследований, фактически линейное мышление уверенно доминирует и в обыденном сознании.

Однако в последние десятилетия в той же физико-математической сфере была выработана качественно иная, нелинейная (синергетическая) парадигма, в корне изменяющая представления о динамических процессах. Вот основные нелинейные постулаты.

1. Все процессы в живой природе (и тем более в социальной сфере) описываются нелинейными уравнениями.

2. Характер стационарного режима в нелинейной системе зависит от типа нелинейности, параметров системы и внешней среды и начальных условий. Это важнейший постулат, означающий неоднозначность развития системы, возможность наличия различных, но примерно одинаково вероятных путей развития. "Многообразие возможностей снимает фатализм однозначной парадигмы развития и дает простор для выбора той области параметрического и фазового пространста, которая обладает предпочтительным (для вас) аттрактором". Иначе говоря, право на жизнь получают различные пути развития, среди которых уже не выделяется "единственно верный".

3. Устойчивость системы к малым отклонениям не является общим свойством. Это означает, что вблизи от линий раздела качественно различных траекторий развития системы даже небольшое воздействие может привести к колоссальным последствиям: отсюда вытекает роль личности и политической организации.

4. В нелинейных системах однозначная идентификация параметров обычно невозможна. Таким образом, существуют различные варианты объяснения сложившегося положения, и усилия следует сосредоточить не на поиске виновных, а на путях выхода из кризиса.

5. В нелинейных системах принцип "узкого места" или "нити Ариадны" не всегда справедлив. Поэтому необходим комплексный подход к решению сложных проблем342.

Таким образом, современная синергетическая парадигма полностью согласуется с принципом терпимости. В политике не существует "единственно верных" решений; все точки зрения заслуживают внимания и обсуждения, а устойчивость принятого решения зависит от уровня его поддержки всеми заинтересованными сторонами.

Принцип терпимости должен быть положен в основу политической деятельности на всех уровнях, и прежде всего на уровне государственного управления, поскольку, например, в России государство традиционно играло и продолжает играть ведущую роль в общественной жизни.

В свое время в Советском Союзе государственная власть в теории и на практике придерживалась политики крайней нетерпимости и внутри страны, и за ее пределами. Внутренние противники просто уничтожались (физически или политически), а против внешних мобилизовалась вся идеологическая машина и на них списывались все неудачи Советского государства и трудности его граждан.

Приход к власти М. Горбачева ознаменовал принятие более конструктивного подхода, получившего название "новое политическое мышление". В сфере внешней политики это означало отказ от конфронтации и создания образа врага, ориентация на мирное сосуществование и всестороннее сотрудничество, признание и уважение интересов и ценностей других государств. Во внутренней политике горбачевская перестройка также способствовала развитию плюрализма и последующей демократизации общества.

Однако оборотной стороной "нового мышления" оказалось недопустимое ослабление государственной власти, последствиями которого (наряду с действием других факторов) явились развал СССР, сильнейший социально-экономичесий кризис, обострение этнических конфликтов, вплоть до военных столкновений, и другие хорошо известные негативные явления. На наш взгляд, многие из указанных событий могут быть объяснены с точки зрения "чрезмерной терпимости".

 

 

 

Одним из наиболее существенных преимуществ реализации принципа терпимости в политической жизни следует считать возможность образования коалиций на разных уровнях политического поля. Важность этого обстоятельства подчеркивал еще такой проницательный исследователь, как А. Токвиль: "В демократических странах умение создавать объединения - первооснова общественной жизни; прогресс всех остальных ее сторон зависит от прогресса в этой области".

Действительно, для проведения в жизнь некоторой программы обычно бывает недостаточно сил отдельно взятой подсистемы политического поля: партии, парламентской фракции или даже правительства: требуются поиск союзников и их поддержка. Но для договоренности с потенциальными союзниками необходимо учитывать и уважать их интересы и ценности, а следовательно, проявлять терпимость.

В свою очередь, отказ от толерантности и попытка бескомпромиссного отстаивания своей точки зрения любой ценой неизбежно ведут к конфликтным ситуациям, разрешение которых возможно либо опять-таки на основе толерантности, либо путем полного разгрома одной из противоборствующих сторон. Возможна, конечно, и "патовая" ситуация, при которой противостояние участников конфликта затягивается на неопределенно долгое время, а решение проблемы откладывается.

Определяющим фактором при выборе методологии принятия решения и разрешения возникающих конфликтов служит политическая культура. В тоталитарных обществах государственная власть проводит в жизнь "единственно верные" решения, не считаясь с мнением политических противников, а если те упорствуют - избавляется от них. В демократических обществах решение принимается на основе переговоров, создания объединений и попытки достижения консенсуса.

Однако демократическая культура может реализоваться в довольно широком спектре разновидностей, различия между которыми весьма существенны. Эти разновидности необходимо тщательно проанализировать, чтобы определить наиболее подходящую форму для молодой российской демократии.

Как уже упоминалось выше, на основе западного опыта американский политолог Г. Алмонд выделил в странах с демократическим режимом два типа политической культуры: гомогенную англо-американскую, основанную на единых фундаментальных ценностях либерализма и демократии, и гетерогенную континентально-европейскую, характеризуемую наличием относительно изолированных политических субкультур и соответствующей раздробленностью политического поля343.

Другой американский политолог, специалист по проблемам демократии Р. Даль считает, что общество с ярко выраженными конфликтными субкультурами не может быть обществом современной, полностью развитой демократии (полиархии в терминологии Р. Даля)344. Полемизируя с этими точками зрения, американский автор голландского происхождения А. Лейпхарт выдвигает теорию "со-общественной демократии", адекватной политическим системам второго типа по Алмонду. Суть этого метода - создать условия для конструктивного сосуществования различных социально-политических субкультур, "что может разрешить по крайней мере некоторые, самые острые противоречия между сегментами общества" и "создать взаимное доверие как на уровне элит, так и на массовом уровне"345.

На наш взгляд, теория А. Лейпхарта заслуживает более подробного рассмотрения, так как может оказаться весьма полезной для демократического строительства в России. В этой связи представляется интересной мысль ряда авторов о том, что "оптимальной моделью для России может, вероятно, стать модель социальной демократии, которая предполагает, что институты власти проводят политику в интересах народа и опираются на поддержку многочисленных и разнообразных групп и объединений, предоставляющих гражданам реальную возможность участвовать в политическом процессе"346.

Мнение о том, что в сложноорганизованном обществе трудно обеспечить устойчивое демократическое правление, прочно утвердилось в политологии со времен Аристотеля: "Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы"347. Концепция со-общественной (consociational) демократии вносит в сформулированное положение следующую поправку: "Достичь и поддерживать стабильное демократическое правление в условиях многосоставного общества хотя и трудно, но отнюдь не невозможно"348.

Актуальность исследования многосоставных обществ подтверждается следующими данными Р. Даля: при изучении 114 политий он обнаружил, что из политий с низким уровнем субкультурного многообразия 58% являются полиархиями или близки к ним, среди политий со средним уровнем многообразия к полиархиям относятся уже 36%, а среди политий с высоким уровнем многообразия - только 15%349. Несомненно, Россия относится к последней группе политических систем.

При определении многосоставного общества (plural society) политолог Г. Экштейн исходит из понятия "сегментарных противоречий", которые "существуют там, где политические противоречия в целом совпадают с линиями социального раздела общества, в особенности с наиболее важными из существующих внутри общества границ"350. И если такие противоречия существенны для Норвегии, то что же говорить о России с ее колоссальным социокультурным разнообразием?

В самом общем виде со-общественная демократия определяется как "сегментарный плюрализм (при условии включения в него всех возможных в многосоставном обществе водоразделов), сочетающийся с демократией согласия"351. В свою очередь, демократия согласия определяется как стратегия урегулирования конфликтов путем сотрудничества и договоренностей между различными элитами, а не путем борьбы за власть и решений большинства, то есть фактически на основе принципа терпимости.

Существование противоречий между социально-политическими и иными субкультурами общества характерно для очень большого числа стран и является объектом изучения многих политологов. Однако трактовки этого положения весьма различны. Некоторые авторы пренебрегают многосоставностью: так, У. Коннор упрекает большинство ведущих теоретиков национальных проблем в том, что они "старались преуменьшить, а то и вовсе игнорировать проблемы, вытекающие из этнической неоднородности"352.

Другие авторы, напротив, выдвигают существование противоречий на первый план; например, так поступил Л. Пай при составлении своего известного "синдрома из 17 пунктов", которые в совокупности определяют политический процесс "незападного" типа. Он утверждает, что "основные структуры "незападной" политики носят общинный характер, и политическое поведение сильно окрашено соображениями общинной принадлежности"353.

Пренебрежение этническими противоречиями, усугубляемыми языковыми и конфессиональными различиями, может привести к самым тяжелым политическим последствиям, о чем самым наглядным образом свидетельствует опыт постсоветского развития на окраинах бывшего СССР. Конечно, такая ситуация отнюдь не является новой, о чем свидетельствует пессимистическая оценка классика политической мысли Дж. С. Милля: "Свободные институты едва ли возможны в стране, населенной различными национальностями. Между людьми, не испытывающими добрососедских чувств, в особенности же - говорящими и читающими на разных языках, единое общественное мнение, необходимое для деятельности представительной власти, существовать не может"354.

И действительно, даже в современной Великобритании, являющейся признанным образцом демократии в ее классической форме, не утихают национальные конфликты, связанные с деятельностью североирландских сепаратистов, а в последнее время - и со столкновением между коренными британцами и эмигрантами. Поэтому мысль Дж. Милля развивают многие современные авторы. Так, согласно М. Смиту, "культурное разнообразие или многосоставность автоматически порождает структурную необходимость доминирования одного из культурных секторов. Это... обусловливает необходимость недемократического регулирования отношений между группировками". Из этой концепции вытекает невеселый прогноз: "Многие из недавно освободившихся стран могут либо распасться на отдельные культурные единицы, либо сохранить целостность, но лишь при отношениях господство-подчинение между группами"355.

С другой стороны, в современном мире практически невозможно назвать государство, которое было бы полностью однородным в этническом отношении, не говоря уже о других существенных признаках социальной стратификации. Если следовать вышеуказанной дихотомии, то все страны должны либо распасться, либо мириться с угнетенным положением значительной части населения. Усиление сепаратизма в самой решительной форме во многих странах в последние годы свидетельствует о том, что давление на этнические меньшинства действительно существует и для многих из них невыносимо. Однако требование полной этнической однородности государственных образований приводит к "дурной бесконечности" и явно неосуществимо на практике. Поэтому поиск путей к согласию и обращение к принципу терпимости представляются единственной конструктивной альтернативой, а идея со-общественной демократии - одним из допустимых вариантов ее осуществления.

Многие западные авторы подчеркивают необходимость социальной интеграции для развития реальной демократии и выражают сомнения по поводу реализуемости этого плана в незападных обществах. Так, Л.Биндер утверждает, что "интеграция нации требует создания культурно-идеологического консенсуса такого уровня и охвата, какого еще не удавалось достичь в этих странах"356, а известный специалист по теории модернизации С. Хантингтон считает, что политическая модернизация означает "замену большого количества традиционных, религиозных, семейных и этнических политических авторитетов единым светским общенациональным политическим авторитетом"357.

Однако не преувеличивается ли при этом социокультурная гомогенность самих западных обществ? Трудно поверить в то, что, например, в США с их огромным количеством субкультур (только по этническому признаку можно выделить негритянскую, латиноамериканскую, китайскую, японскую, еврейскую, ирландскую, итальянскую и многие другие) все они разделяют базовые ценности и "единый светский общенациональный политический авторитет". Возможно, так и происходит до поры до времени, но примеры национальных волнений хорошо известны и в США, а методы их разрешения далеко не всегда можно считать отвечающими строгим демократическим критериям.

Поэтому А. Лейпхарт указывает на три ошибки многих авторов. Первая из них - преувеличение культурной гомогенности западных, особенно континентальных европейских обществ. А. Диамант выражает эту мысль следующим образом: "Незападные политические системы станут гораздо понятнее и ближе, если применять континентальный тип, основанный на многорасовом (многонациональном) обществе, лишенном сильного консенсуса"358.

Другая ошибка (по Лейпхарту) - игнорирование того факта, что несколько многосоставных обществ в Европе (Австрия, Бельгия, Нидерланды, Швейцария) достигли развитой демократии, используя со-общественную методологию. Наконец, третья ошибка - вывод о том, что достижение общенационального консенсуса не только необходимое условие, но и главная цель для незападных обществ, как считает, например, Дж. Фернивалл: "Недостаточно... просто создать новый механизм: прежде всего необходимо трансформировать общество. Функции власти состоят в создании всеобщей воли, которая стала бы основой власти, представляющей весь народ в целом... Трансформация общества - необходимое условие для изменения формы правления"359.

Эти догматические представления напоминают сатирический проект К. Пруткова "О введении единомыслия в России". Ясно, что на практике надо искать другие пути демократического развития. Как отмечает А. Лейпхарт, "Ввиду устойчивости первобытных ориентировок любая попытка устранить их не только имеет малые шансы на успех (особенно - в краткосрочной перспективе), но может дать обратный эффект и стимулировать сплочение внутри сегментов и насилие в отношениях между сегментами, а не общенациональное сплочение"360.

Со-общественная демократия характеризуется четырьмя основными чертами, дающими в совокупности ее определение:

1) осуществление власти "большой коалицией" политических лидеров всех значительных сегментов многосоставного общества;

2) взаимное вето, или правило "совпадающего большинства";

3) пропорциональность как главный принцип политического представительства;

4) высокая степень автономности каждого сегмента в осуществлении своих внутренних дел361.

Рассмотрим эти принципы более подробно.

Главная характерная черта со-общественной демократии заключается в том, что политические лидеры, представляющие интересы всех значительных сегментов общества, совместно управляют страной в рамках "большой коалиции". Этот принцип противоположен классической (британской) модели демократии, основанной на отношениях правящей партии и оппозиции. Таким образом, при со-общественной демократии принцип терпимости выражен более ярко: если в классической модели мнение меньшинства лишь выслушивается, но всегда может быть преодолено волей правящего большинства, то здесь все мнения учитываются явно в рамках "большой коалиции".

Большая коалиция является как бы "избыточной", поскольку для принятия решения согласно большинству демократических процедур правительству достаточно иметь поддержку простого, а не подавляющего большинства. Поэтому обычно создаются малые (минимальные) коалиции, что требует меньших усилий для согласования интересов. Такой подход согласуется с так называемым "принципом размерности" У. Райкера, основанном на положениях теории игр. Этот принцип гласит: "В игре N участников с нулевой суммой, где допустимы соглашения между игроками о разделе выигрыша, а игроки разумны и обладают полной информацией, создаются лишь минимальные по размеру выигрывающие коалиции". Иначе говоря, "игроки создают коалицию лишь такого размера, который, по их мнению, обеспечит им победу, но не больше"362.

Такой сугубо прагматический подход легок для понимания и широко распространен в политической практике. Например, в нынешнем составе Государственной думы РФ проправительственные фракции практически всегда могут обеспечить проведение нужного им решения, не считаясь с мнением остальных фракций. Однако такая примитивная логика может привести к неприятным последствиям, что и показал скандал в самом начале работы Думы последнего созыва, когда оставшиеся в меньшинстве при распределении думских портфелей представители СПС, "Яблока" и ОВР отказались участвовать в дальнейших заседаниях Думы. Очевидно, что попытка силового принятия решений на основе простого большинства будет приводить к конфликтам и в дальнейшем.

На практике власть большинства не вызывает возражений, если разброс мнений в обществе невелик и существует консенсус по наиболее важным проблемам. Если же общество разделено на враждующие группировки, то "откровенная власть большинства ставит под угрозу цельность и благополучие политической системы"363.

Даже при наличии общественного консенсуса создание больших коалиций может оказаться полезным, например в кризисные периоды развития. Так, теоретик демократии Р. Даль в разгар уотергейтского скандала в США предлагал установить двухпартийную администрацию на период между отставкой президента Р. Никсона и вступлением в должность нового всенародно избранного президента. При этом он приводил следующие аргументы в пользу предлагаемого решения: "Хотя оно ново и непривычно для американцев, в нем все совершенно сообразуется с буквой и духом конституции. В ряде других стран большие коалиции позволяли достичь единства и стабильности во время критических переходных периодов путем умиротворения партийных страстей и укрепления консенсуса"364.

Взаимное вето как вторая характерная черта со-общественной демократии позволяет меньшинству отстаивать свои права "методом отрицания". Ведь в рамках большой коалиции решения все-таки принимаются путем голосования, и хотя меньшинству предоставляются все возможности для обоснования своей позиции, в конце концов решение принимается большинством голосов. И если в традиционной демократической модели на этом все заканчивается, то в модели со-общественной демократии меньшинство может наложить вето на неприемлемое для него решение. Принцип вето наделяет каждый сегмент политического поля "правом на самозащиту и отдает права и безопасность каждого в единственные руки, которые могут их надежно обеспечить - в его собственные руки. Без этого не может быть устойчивого, мирного и эффективного противодействия естественной для каждого тенденции входить в конфликт с другими"365.

Конечно, право вето может усложнять принятие решения. Однако практика показывает, что само знание о возможности права вето придает меньшинству достаточную уверенность и избавляет от необходимости применять его на практике. Сознательное меньшинство, резервируя право вето на крайний случай недопустимого ущемления своих интересов, в большинстве обыденных ситуаций исходит из соображений общественного блага: "Побуждаемый настоятельной необходимостью избежать пробуксовки в деятельности правительства, каждый сегмент будет рассматривать уступки, на которые ему придется пойти ради обеспечения общих интересов, а значит, и своих интересов, как слишком незначительную жертву по сравнению со злом, которому подвергнутся все, а значит, и он сам, если будет упрямо придерживаться отличной от всех линии поведения"366.

Таким образом, предоставление меньшинству права на защиту своих интересов путем возможности наложения вето играет и социально-психологическую роль, побуждая представителей меньшинства чувствовать себя полноправными членами большого общества, а значит, и считаться с его интересами.

Принцип пропорциональности также является существенной характеристикой со-общественной демократии. Пропорциональную модель можно определить следующим образом: "Все группы оказывают на выработку решения воздействие, прямо пропорциональное их численности". Отсюда видна связь с принципом большой коалиции: "Примерно пропорционального распределения влияния на проблемы выработки политики можно добиться только тогда, когда решение согласовывается при участии всех групп"367.

В некоторых, особенно деликатных случаях взаимоотношений между политическими сегментами принцип пропорциональности может быть усилен путем сознательного завышения представительства малых сегментов вплоть до паритетного представительства. Паритетный принцип применяется, например, при формировании Совета Федерации РФ, где каждый субъект Федерации представлен двумя членами независимо от его размера и политико-экономического влияния.

Наконец, последней важной характеристикой со-общественной демократии выступает автономность сегментов, обеспечивающая власть меньшинства над ним самим в сфере его исключительных интересов. Этот принцип отвечает современным представлениям о социальном менеджменте - делегирование полномочий повышает эффективность и качество управления.

Интересно, что автономность сегментов стимулирует повышение сложности их организации и тем самым еще более увеличивает неоднородность и многосоставность общества. Таким образом, разделенность общества диалектически преодолевается не путем ее подавления, а, наоборот, посредством развития и превращения в конструктивный элемент демократии.

Конечно, модель со-общественной демократии не лишена недостатков, к числу основных из которых А. Лейпхарт относит следующие:

1) власть большой коалиции означает, что процесс практического принятия решений замедляется; соглашения гораздо легче достичь в узкой коалиции с небольшим разбросом политических взглядов, чем в широкой коалиции, отражающей весь спектр интересов многосоставного общества;

2) взаимное вето влечет опасность того, что принятие решений вообще будет парализовано;

3) пропорциональность как принцип отбора на государственную службу означает, что принадлежность к определенному сегменту важнее личных качеств кандидата, что может снизить эффективность управления;

4) автономность сегментов требует значительных дополнительных расходов на создание параллельных государственных служб368.

Эти недостатки следует иметь в виду при выборе модели демократического развития. Однако применительно к России преимущества со-общественной демократии представляются более существенными. Так, "быстрое" принятие решения большинством голосов в России отнюдь не означает, что оно будет реализовано на практике; например, если принятое решение противоречит интересам местных элит, то можно наверняка утверждать, что его саботируют. Требование формирования правительства по профессиональным, а не по политическим критериям тоже пока не показало достаточной эффективности; что касается затрат на содержание аппарата, то с этой точки зрения формирование дополнительных федеральных округов для надзора за главами субъектов Федерации никак нельзя признать оптимальным управленческим решением.

Важнейшим объектом приложения принципов создания политических коалиций является парламентская деятельность. Принятие решения в парламенте всегда осуществляется путем некоторого компромисса между участниками коалиции, набирающей нужное число голосов. При этом компромисс может достигаться на различных основаниях - от примитивного торга до неких высших идеальных соображений.

Создание правительства в условиях существования многопартийного парламента может основываться на одной из следующих стратегий.

1. Создание полноценной мажоритарной коалиции, когда различные фракции и независимые кандидаты объединяются для обеспечения парламентского большинства.

2. Рабочее соглашение между различными группами, при котором большинство не образуется, но различные группы обязуются поддерживать правительство по важнейшим пунктам его программы.

3. Формирование правительства меньшинства, которому придется добиваться принятия каждого решения в отдельности369.

Конечно, перечисленные стратегии упорядочены по убыванию устойчивости правительства, сформированного соответствующим образом. Очень важное значение имеет сам процесс переговоров: опыт показывает, что при формировании правительства не следует спешить, поскольку при наличии оставшихся недовольными влиятельных политических сил созданное правительство не будет стабильным.

Соглашение о создании правящей коалиции (все равно, "большой" или "минимальной") должно включать в себя следующие пункты:

- четкое изложение основ политического курса правительства;

- изложение процедуры проведения консультаций между членами коалиции и механизмов принятия решений; обычно организуется комитет из лидеров всех представленных в коалиции фракций для решения оперативных задач;

- полный список министерских назначений;

- список ключевых назначений вне рамок правительства;

- уровень коллективной ответственности правительства370.

Серьезное отношение к регламентации деятельности правящей коалиции является необходимым условием стабильности коалиционного правительства. Разумеется, нам не известно, насколько полно соблюдаются предложенные рекомендации в российском парламенте, но история функционирования постсоветских правительств склоняет скорее к пессимистической оценке.

Как справедливо отмечает Э.Эллис, "парламент может стать трибуной, где каждый, не обращая внимания на других, произносит свою заранее подготовленную речь (в данном случае вероятность того, что он будет действительно ответственным, не очень велика); он может быть форумом для достижения максимального уровня согласия или же палатой, расколотой на противостоящие друг другу лагеря"371.

Российский парламент можно охарактеризовать как некоторую комбинацию первого и третьего указанных типов. К сожалению, пока Дума не стала подлинным форумом для достижения гражданского согласия, и одна из важнейших причин этого - пренебрежение принципом терпимости и недостаточные усилия на пути поиска модели демократии, которая могла бы реализовать потенциал согласия в российском обществе.

При всей специфике российских проблем для их решения целесообразно использовать зарубежный опыт. Рассмотрим в этой связи пути достижения национального согласия в двух совершенно разных практически по всей совокупности значимых классификационных признаков странах: Индии и Испании.

Как уже неоднократно отмечалось в настоящей работе, важнейшим фактором социальной активности населения, и, в частности, движения на пути к гражданскому согласию, является политическая культура. Политическая культура Индии прошла долгий путь развития, на протяжении которого существенно менялись элементы политического поля и выполняемые ими функции.

Важнейшую роль в формировании индийской политической и правовой культуры сыграл колониальный период развития страны. В доколониальный период формирование гражданского общества сдерживалось отсутствием общенационального рынка, политикой местных властей и устойчивостью традиционных социально-институциональных связей, основанных на кастовой структуре общества. Колониализм объективно стимулировал проникновение в индийское общество идей Ренессанса и Просвещения и формированию буржуазного государства. Тем не менее сложившееся к концу колониального периода гражданское общество Индии было поляризованным, так как содержало (и продолжает содержать) "типы социальных отношений и институциональных связей, олицетворяющие стадиально следующие друг за другом формы социальной организации и хозяйственной деятельности"372. Заметим, что подобное сочетание является базовой причиной раскола российского общества.

Одним из основополагающих элементов индийской политической и правовой культуры выступает концепция национального согласия (консенсуса), нашедшая отражение в теории ненасилия М. Ганди. Здесь принцип терпимости выражен в наиболее сильной и яркой форме, являясь, по сути, основой всей философии М. Ганди. Этому мыслителю и политику удалось сделать, казалось бы, сугубо "идеальную" философию основой реальной политической жизни Индии. При этом М. Ганди опирался на многовековую "брахманическую" традицию, глубоко укорененную в индийской культуре.

Составляя лишь 2-4% населения, индийская политическая элита до недавнего времени играла ведущую роль в политической жизни страны, выступая и на этапе движения за суверенитет, и в первые десятилетия независимости неким "ретранслятором" современной политической культуры в многомиллионные слои индийского общества. Однако в последнее десятилетие позиции элиты оказались существенно ослабленными за счет роста самосознания широких масс населения и их требований участия в политике.

Выдвигаемые требования можно свести к трем основным группам: 1) расширение доступа к экономической власти за счет демократизации управления и "либерализации" государственной социальной политики; 2) более активное участие "периферийных" общественных групп в политическом управлении; 3) увеличение объема адресной государственной помощи наиболее обездоленным373.

Рост самосознания и самоорганизации широких слоев населения - совершенно новое явление для Индии, в которой практически всегда ключевые позиции принадлежали элите. Новое соотношение сил требует изменений в распределении властных полномочий и функций. Наиболее естественным представляется следующее разделение: вопросы текущего руководства государством и определения стратегических приоритетов останутся за принадлежащими к элите экспертами-профессионалами, в то время как общение с народом и функции парламентаризма перейдут к "народным выдвиженцам".

Ослабление позиций высшего культурного слоя ведет к таким нежелательным последствиям, как падение культуры политических дискуссий, этический релятивизм в политике, раскол между интеллектуальной элитой и политиками (это хорошо знакомые и по российской действительности явления). Однако возникающие проблемы вполне можно решить на основе политического диалога и компромисса, присущих индийской политической культуре374.

Переходя к рассмотрению опыта Испании, проанализируем так называемый "пакт Монклоа", подписанный в 1977 г. основными политическими силами страны и обеспечивший становление новой политической системы Испании. Идеология этого соглашения весьма важна для понимания испанской модели демократии и возможностей ее использования в современной России.

Заключение указанного соглашения положило начало преодоления многовекового раскола между реакционно-консервативными и прогрессивно-демократическими силами Испании, выступавшего доминантой всей ее истории. Так, во время гражданской войны 1936-1939 гг. противоборствующие стороны занимали диаметрально противоположные позиции по таким основным вопросам, как выбор между монархией или республикой, авторитарной властью или демократией, сохранением статус-кво или социальным прогрессом, католический клерикализм или атеистический либерализм, централизм или автономия национальных областей. Установление франкистской диктатуры также не привело к подлинному национальному согласию, обеспечив лишь "квазиконсенсус", державшийся на терроре, демагогии и определенном социальном обмене375.

Таким образом, путь Испании к национальному согласию отнюдь не был легким, а по своей жестокости и числу жертв испанская гражданская война ничуть не уступала российской (равно как и режим Франко - коммунистическим режимам). Как и в России, в Испании шли напряженные дискуссии между сторонниками самобытного пути развития и "европеистами" (в отличие от России, в Испании последних можно называть скорее "восточниками", чем "западниками").

Тем не менее сопоставление испанской реальности 1970-х гг. с современной Россией позволяет утверждать, что достичь национального согласия испанцам было легче в силу следующих причин:

- значительно смягчившийся в середине 70-х годов "авторитарно-технократический" франкистский режим как стартовое условие перехода к демократии;

- необходимость решения лишь политических задач демократизации (частная собственность и рынок уже существовали);

- относительно неглубокий по сравнению с российским хозяйственный спад;

- меньшая острота региональных и национальных проблем;

- определенная степень развитости гражданского общества, формировавшегося еще до франкизма и при нем;

- отсутствие крайней степени поляризации основных социально-политических сил, их готовность к диалогу и компромиссам;

- подготовленность части политической элиты к роли основной движущей силы демократизации;

- важная роль короля Хуана Карлоса как арбитра376.

Таким образом, прямые аналогии между испанской и российской политическими ситуациями вряд ли уместны (хотя в социокультурном отношении между нашими странами очень много общего). Тем не менее, представляют несомненный интерес многие элементы достижения национального согласия.

Преодоление конфронтационной политической культуры невозможно без изживания в общественном сознании "авторитарного комплекса" и, в частности, "образа врага".

В достижении межпартийного согласия важнейшую роль сыграли лидеры крупнейших партий - председатель правительства Суарес и лидер компартии Каррильо. Следует отметить, что в результате им лично пришлось уйти в отставку, но дорога к демократии была проложена.

Была применена особая техника достижения консенсуса, включающая в себя целый ряд специфических элементов377.

Благодаря достижению консенсуса расколотое испанское общество сумело сменить социокультурную парадигму и перейти на демократический путь развития. Однако при этом не была утрачена национально-историческая специфика378.

Казалось бы, и с теоретической точки зрения, и на основе анализа практического опыта различных стран необходимость создания коалиций в парламенте и более широко - в обществе в целом - должна быть очевидной. Тем не менее современная российская политическая практика почти не дает примеров эффективных коалиций. В лучшем случае парламентские фракции и группировки приходят к временному объединению на основе конъюнктурных соображений, которое оказывается весьма недолговечным.

Важным элементом демократической либеральной правовой культуры является признание значимости прав личности, формирование такой атмосферы в обществе, при которой эти права признаются в качестве высшей социально-правовой ценности.

Рассмотрим вопрос о личности в правовой культуре России.

 

 

Личность в праве - любой человек, наделенный определенными правами и несущий установленные государством обязанности. В государственном праве и конституционной практике понятия человека и личности употребляются как синонимические, носят собирательный и обобщающий характер и подчеркивают наличие определенной связи между индивидом и государством, отличающейся взаимными правами и ответственностью (ст. 64 Конституции РФ). И вследствие этого права человека и личности суть совпадающие по содержанию и объему понятия. Права человека - это такие права, которые принадлежат каждой личности как члену гражданского общества, в отличие от привилегий, распределяемых в соответствии с сословной принадлежностью. Не столь однозначен ответ на вопрос о соотношении прав человека и прав гражданина. Конечно, между правами человека и правами гражданина нет резкой и непреодолимой грани. Права человека - общесоциальная категория. Они складываются объективно в результате развития и совершенствования общественного производства и политической системы общества в виде социальных возможностей пользоваться различными экономическими, политическими и духовными благами и существуют еще до государственного их признания. А права гражданина - это такие права человека, которые находятся под охраной и защитой государства.

Обратим внимание на два обстоятельства, получивших отражение в главе 2 Конституции Российской Федерации. Во-первых, права человека сохраняют свое значение как критерий правоустановительной и правоохранительной деятельности государства, его органов и должностных лиц. Права человека адекватны всякому демократически организованному обществу, и государство, претендующее на то, чтобы называться правовым, не вправе, а обязано в своем законодательстве предусмотреть и реально гарантировать юридическими и иными средствами эти права, которые в силу государственного признания приобретают характер субъективных юридических прав.

Во-вторых, в результате восприятия государствами международных стандартов во внутригосударственном праве само понятие человека приобретает правовой характер и обозначает граждан данного государства, а также иностранцев и лиц без гражданства, находящихся на его территории. И права человека - это такие права, которые принадлежат каждому человеку независимо от его гражданской принадлежности. Правами гражданина наделены только те лица, которые состоят с государством в отношениях гражданства.

Это особенно важно учитывать в связи с тем, что в результате интеграции России в систему признаваемых и поддерживаемых международным сообществом ценностей конституционной нормой стало непосредственное действие и обязательность для всех субъектов права в России общепризнанных принципов и норм международного права и ратифицированных ею международных договоров, а также право граждан обращаться за защитой своих прав в существующие в международном сообществе структуры (ст. 15, 46 Конституции РФ).

Признание прав человека и сама постановка вопроса о них явилась результатом длительного исторического развития как общества, так и социально-правовой мысли. Поэтому следует согласиться с мнением Е. А. Лукашевой, что, оценивая права и свободы человека в разные исторические эпохи, надо рассматривать их в широком культурно-историческом контексте, в целостности общественных отношений, не применяя к их характеристике современные оценки, не игнорируя мировоззрения людей, живших в различные эпохи379.

Наиболее важными естественными правами каждого человека следует признать право на жизнь, на личную неприкосновенность, на свободу, включая свободу мысли, совести и вероисповедания. В важнейших международных документах (Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах и др.) также предусматриваются право каждого на справедливые и благоприятные условия труда, на участие в управлении делами общества и государства, право на достаточный жизненный уровень человека и семьи, право на образование и целый ряд других380.

Можно заметить, что система правового обеспечения прав человека конституируется как юридическая форма связей личности с обществом, выступает средством трансформации этих связей в отношение "гражданин - государство". Политико-юридический аспект проблемы взаимоотношений личности и общества, гражданина и государства наиболее отчетливо выступает и проявляется в институте основных прав и обязанностей граждан.

Права граждан в единстве с их обязанностями закрепляются в Конституции Российской Федерации. Провозглашение прав и обязанностей граждан в Конституции РФ означает, что государство тем самым обязуется имеющимися в его распоряжении средствами обеспечить реализацию этих прав и обязанностей. С точки зрения взаимных прав и обязанностей институт конституционных прав и обязанностей граждан предполагает как для государства, так и для граждан обязанность совершения определенных действий или, наоборот, воздержание от них. Так, социальные права граждан, закрепленные в Конституции предполагают обязанность государства своими действиями обеспечить создание необходимых условий и средств для реализации гражданами этих прав.

Что касается личных свобод граждан, то здесь на первый план выступает обязанность государства воздерживаться от совершения определенных действий, т. е. не вмешиваться в ту сферу личной жизни граждан, которая лежит вне рамок их обязанностей перед государством. Одновременно оно берет на себя обязательство в необходимых случаях своими действиями обеспечить защиту личных свобод граждан от неправомерных посягательств со стороны отдельных должностных лиц и граждан.

Теоретическая и практическая значимость такого понимания характера юридических связей, возникающих из факта закрепления и установления основных прав и обязанностей, состоит в том, что государство здесь выступает в качестве гаранта прав и обязанностей в общем правоотношении типа "государство-гражданин". Поэтому анализ содержания конституционных прав граждан требует рассмотрения обязанностей государства, соответствующих этим правам, и наоборот: содержание основных обязанностей граждан не может быть в полной мере раскрыто без анализа тех прав государства, которые соответствуют этим обязанностям.

Сфера конституционных прав и обязанностей - это сфера отношений, существующих между государством как целым, с одной стороны, и гражданами - с другой. В основе этих отношений лежит государственно-правовой институт гражданства, закрепляющий и выражающий юридическую принадлежность физического лица к государству. Следовательно, институт конституционных прав и обязанностей служит правовой формой, выражающей двусторонний характер юридических связей между государством и гражданами. Важно подчеркнуть, что четкая и ясная позиция в определении двустороннего характера юридической связи между гражданами и государством имеет принципиальное значение для раскрытия сущности правового государства, не являющегося силой, стоящей над обществом и все более отчуждающей себя от него. При этом своеобразным индикатором, позволяющим определить степень свободы и защищенности личности, выступают конституционные ограничения381.

Характеристика конституционных прав и обязанностей граждан в качестве основных отражает тот объективно существующий факт, что личность обладает, помимо конституционных прав и обязанностей, другими правами и обязанностями, закрепленными в отраслевом законодательстве. Взятые в целом, конституционные и иные права и обязанности составляют всю систему юридических прав и обязанностей граждан. При этом в соответствии с Конституцией общепризнанные нормы и принципы международного права и международные договоры России также являются составной частью ее правовой системы382. Поэтому даже в тех случаях, когда общепризнанная норма международного права, оносящаяся к правам человека, не предусмотрена законодательством, другими нормативными актами России либо противоречит им, то действует норма международного права. В этом случае норма международного права должна иметь прямое действие. Однако в этой связи следует подчеркнуть, что далеко не всегда достаточно принять тот или иной закон или объявить о приоритете международного права над национальным. Здесь прежде всего необходим механизм реализации Закона - национального или международного. Статья 15 Конституции РФ признает, что если международным договором РФ установлены иные правила, чем предусмотрено законом, то применяются правила международного договора. Это конституционное положение, как и многие другие разделы Конституции РФ, не имеет механизма реализации. Ни один судебный орган не примет иск от гражданина страны со ссылкой на международный договор, положения которого нарушаются в правоприменительной практике.

Российское законодательство по правам человека претерпело в последнее время существенные изменения, направленные на утверждение общепризнанных международным сообществом демократических ценностей. Принятие в 1991 г. Декларации прав человек и гражданина повлекло за собой провозглашение на конституционном уровне ряда прав человека, ранее неизвестных нашему законодательству. Именно тогда наметился решительный поворот к признанию международных контрольных механизмов по защите прав человека. Принципиальное значение имеет юридическое закрепление прав каждого российского гражданина обращаться в межгосударственные органы для защиты своих прав. Тем самым легализовано право на индивидуальную петицию, которое в течение продолжительного времени отрицалось официальными властями СССР.

В то же время содержание законодательных актов по правам человека, а также практика их применения еще не в полной мере соответствуют международным стандартам, установленным в международных соглашениях. Так, в настоящее время существуют определенные трудности в реализации обязательств по ст. 11 Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах, предусматривающего право каждого человека на достойный жизненный уровень, включая достаточное питание, одежду, жилье, и право на непрерывное улучшение условий жизни. Объективные данные о низком жизненном уровне населения в России подтверждают это. Следует отметить неполное выполнение государственными органами своих международных обязательств и в других областях социально-экономических отношений. Например, упускаются из виду обязательства по Конвенции о защите заработанной платы, нормы которой предписывают ее регулярную выплату трудящимся383.

Система юридических прав и обязанностей граждан тесно связана с системой права в целом, определяется ею. Так, права и обязанности граждан в сфере имущественных отношений закреплены главным образом в нормах гражданского права, их права и обязанности, связанные с трудовой деятельностью, - нормами трудового, административного права и т. д. Следовательно, система юридических прав и обязанностей граждан является известным отражением существующей системы права (с ее делением по отраслям), отражает многообразие общественных связей личности, опосредованных нормами права.

Отметим, что жизненно важная значимость и соответственно конституционное закрепление и установление основных прав и обязанностей, предопределяет место последних, их роль по отношению к другим правам и обязанностям, закрепленным в обычном, текущем законодательстве. Это, в частности, находит свое выражение в том, что конституционно закрепленные основные права и обязанности граждан являются исходными пунктами для целых отраслей или отдельных институтов права, закрепляются в законах и нормативных документах. Последние являются средством конкретизации и дальнейшего углубления и развития конституционных прав и обязанностей личности правовыми средствами, обеспечивающими реализацию, охрану и защиту конституционных прав и обязанностей.

Предпосылками, обеспечивающими всеобщность права, выступают гражданство и правоспособность. Гражданство олицетворяет юридическую принадлежность человека к данному государству, правоспособность - признаваемую государством общую, абстрактную способность лица быть участником отношений, регулируемых правом, т. е. способность быть носителем прав и обязанностей. Общая правоспособность проявляется различно в разных отраслях права в зависимости от содержания прав и обязанностей. Отсюда - понятие отраслевой правоспособности как формы проявления общей правоспособности в конкретных условиях, в конкретных случаях. Следовательно, правоспособность как признаваемое государством юридически значимое свойство качество личности не может быть определено через совокупность прав и обязанностей гражданина. Объем этих прав в разное время бывает различным, в то время как правоспособность является атрибутивным качеством личности, рассматриваемой в качестве государственно-правовой категории.

В этой связи должна быть подвергнута критике конструкция, согласно которой понятие правоспособности пытаются раскрыть через совокупность прав и обязанностей субъекта. Правоспособность является общественно-юридическим свойство личности, а совокупность ее прав и обязанностей (при соотношении их с правоспособностью) представляет собой ее (правоспособности) количественную меру. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что совокупность прав и обязанностей (их количество, объем, характер) - это и качественная характеристика личности в сфере права, положения человека в обществе.

Определенная трудность отграничения правоспособности от круга прав и обязанностей приводит зачастую к тому, что правоспособность необоснованно отождествляется с кругом прав и обязанностей граждан, т. е. с содержанием их правового статуса. Обеспечение реализации, охраны и защиты субъективных прав граждан, исполнения ими своих обязанностей является одной из важнейших задач и основных функций государства. Этой цели служит система экономических, политических, идеологических, организационных и юридических гарантий. Совершенствование гарантий прав и обязанностей граждан является важной задачей правового государства на пути укрепления законности и правопорядка. Взятые в целом, эти гарантии по своему содержанию и характеру действия делятся на общие и специальные. Общие выступают в качестве наличных экономических, политических, идеологических и организационных условий и предпосылок, обеспечивающих фактическую возможность реализации прав и обязанностей граждан.

Смысл и назначение специальных (юридических) гарантий состоит в создании таких правовых средств, которые обеспечивали бы возможность реализации прав и исполнения обязанностей, а также охраняли и защищали бы права граждан от нарушений со стороны отдельных должностных лиц и граждан.

Детальная правовая регламентация прав и обязанностей граждан, установление юридических средств реализации, охраны и защиты прав граждан, правовых гарантий исполнения обязанностей - необходимые условия того, чтобы эти права и обязанности наиболее полно и всесторонне были реализованы, исполнялись на практике. Общие и специальные гарантии не являются однопорядковыми, так как они по-разному обеспечивают осуществление прав и обязанностей. В то же время они взаимодействуют между собой, представляя органическое единство.

Права и обязанности человека и гражданина, будучи выражением свободы личности, обладают двойственной природой. Прежде всего, они призваны гарантировать личность в ее отношениях с государством и его агентами, они обеспечивают автономию личности от государственного вмешательства в некоторые наиболее значимые для человека сферы его жизнедеятельности, гарантируют статус личности от нарушений со стороны государства. Но это только один - пассивный (негативный) - аспект функционального назначения основных прав и обязанностей.

Другой, позитивный, аспект заключается в том, что эти права и обязанности накладывают также и на государство обязанность юридически гарантировать конституционный статус человека. Иными словами, основные права и обязанности, закрепленные в Конституции, накладывают на государство не только пассивную обязанность воздерживаться от вмешательства в границы свободы личности, но и активную обязанность, выражающуюся в законодательной, управленческой и судебной деятельности, направленной на содействие в практическом осуществлении личностью принадлежащих ей прав и свобод. Поскольку права и обязанности личности внутренне глубоко интегрированы, постольку степень реализованности прав человека может свидетельствовать и о степени развитости и социализированности личности, о ее способности отстаивать, реализовать свои права и выполнять связанные с ними обязанности. Нам представляется, что понятие "права человека" характеризует личность не как пассивную сущность, а как активный субъект формирования демократической правовой культуры.

 

 

Глава VI Социально-правовые аспекты толерантности в эпоху глобализации

 

Итогом изучения трансформаций, произошедших с западным обществом во второй половине XX в., явилось выделение сменяющих друг друга типов социальной организации: аграрного, индустриального, постиндустриального; анализ постиндустриального общества как системы, обладающей сложной морфологией и структурой; определение критериев этого общества, важнейшим из которых является информация как производственный ресурс и наукоемкий характер базовых технологий. Обозначением масштабности социально-экономических изменений, охватывающих цивилизацию в целом, является теория глобализации, которая постулирует, что в настоящее время получает наибольшее признание и распространение либеральная модель экономического и социального устройства. Суть процесса глобализации состоит в резком расширении и усложнении взаимосвязей и взаимозависимостей как людей, так и государств, что выражается в процессах формирования планетарного информационного пространства, мирового рынка капиталов, товаров и рабочей силы, в интернационализации проблем техногенного воздействия на природную среду, межэтнических и межконфессиональных конфликтов и безопасности384. В настоящее время большинство исследователей процессов глобализации сходятся в том, что критерием успешности социальных трансформаций должна стать способность общества и государства обеспечить максимальную реализацию личностного потенциала граждан. Возможность такого полноценного развития личности и социального прогресса в условиях широкого распространения западной политико-правовой модели на остальные регионы планеты представляется спорной.

Необходимость перехода в условиях глобализации современного мира к новому типу социальных отношений, основанных на принципах плюрализма и толерантности, становится очевидной при анализе кризисного состояния существующей системы международных отношений, построенной на принципах господства и подчинения.

Дефицит толерантности в современном российском обществе является одним из факторов, препятствующих его выходу из системного кризиса.

Широкое распространение толерантности в обществе немыслимо без появления критической массы человеческого материала, способного к положительной адаптации в современном сложном и многообразном социуме.

Отсюда вытекает постановка следующих проблем исследования: 1) выяснение влияния глобализации современного мира на формирование толерантных международных отношений и изменение позиций России в глобализируемом мире; 2) исследование культурных и социальных предпосылок толерантности в российском обществе; 3) анализ условий, необходимых для формирования культуры нового поколения россиян, которые будут жить в условиях глобализации человеческого сообщества.

Последняя треть XX столетия представляет собой один из наиболее драматичных периодов мировой истории. На протяжении последних тридцати лет прокатились две волны кризисных потрясений, свидетельствующих о формировании нового мирового порядка, характеризующегося господством двух основных центров постиндустриальной цивилизации - США и ЕС385.

Первая волна пришлась на 70-е годы, когда сами западные страны еще не были в полной мере постиндустриальными, вторая наблюдается сегодня, когда постиндустриальная составляющая в США и Европе, безусловно, определяет облик их хозяйственных систем. В первом случае формировавшийся постиндустриальный мир подвергся массированному давлению на двух направлениях: с одной стороны, резко возросшие цены на природные ресурсы привели к нарушению привычной структуры производства и вызвали серьезные дисбалансы на внутренних рынках развитых стран; с другой - экспансия новых индустриальных государств, использовавших преимущества, связанные в первую очередь с благоприятными условиями производства промышленных товаров (низкой ценой рабочей силы, наличием квалифицированных специалистов, доступными ценами на новые технологии и государственной поддержкой индустриализации), привела к серьезному падению конкурентоспособности продукции постиндустриальных стран на мировых рынках и вызвала приток капитала в государства капиталистической периферии.

Во втором случае постиндустриальные державы, восстановив статус своих наиболее динамичных и перспективных с инвестиционной точки зрения хозяйственных систем, фактически полностью контролирующих источники развития высокотехнологичного производства, вернули индустриальный мир на то место, которое он попытался покинуть на волне своего хозяйственного подъема 80-х гг. В 70-е гг. Западу был брошен вызов, потребовавший двух десятилетий непрекращающейся модернизации экономики постиндустриальных стран; в 90-е гг. последовал ответ, далеко не столь громкий, но гораздо более убедительный386.

Генезис нового типа общества в развитых странах на рубеже XX-XXI вв., называемого сначала постиндустриальным (наиболее модный термин конца 60-х - начала 80-х), а затем информационным (с множеством разновидностей: общество профессионалов, знаний и т. п.), стал почти общепризнанным. Черты этой новой реальности хорошо известны и тиражируются в тысячах работ. Основные их характеристики: превращение производства know how, и особенно информационных технологий, в ключевой фактор прогресса (экономического процветания, геополитической власти и т. п.); вытеснение индустрии сферой услуг; изменение структуры производства, институциональной системы (в частности, новая природа фирм и систем управления), поселений; превращение профессионалов и центров их "производства" в ключевые параметры развития и т. п.387

Исследования этих новых реалий в массовом масштабе разворачиваются на Западе на протяжении последних 30-40 лет. В XX в. экономический строй стал общемировой реальностью, однако этот факт свидетельствует не о наступлении какого-то устойчивого состояния, а о начале новой трансформации, пути которой в очередной раз не будут едиными или универсальными. Достигая своего целостного состояния, прежний порядок подготавливает основы для собственного перерождения и упадка; представление о возникшем наконец стабильном и универсальном общественном порядке в масштабе исторического времени оказывается иллюзорным.

Переход от одной глобальной системы общественного устройства к другой сопровождается существенной социальной напряженностью. Сам факт ее нарастания в современных условиях уже не вызывает сомнения у исследователей, каких бы идеологических и методологических позиций они ни придерживались. В наиболее общем виде, с использованием своей оригинальной терминологии, эту мысль сформулировал И. Валлерстайн, отметивший, что "мы живем в эпоху перехода от существующей глобальной системы общественного устройства - капиталистической мировой экономики - к другой или другим глобальным системам. Мы не знаем, к добру это или нет, и не будем знать, пока новая эпоха не наступит, а произойти это может лет через пятьдесят. Нет сомнения, однако, что переходный период будет исключительно трудным для тех, кто живет в это время. Это будет период обострения конфликтов и усиления беспорядков, сопровождающихся, по мнению многих, крушением нравственных ценностей"388.

Соглашаясь с ним в целом, многие исследователи отмечают, что хотя переход от экономического к постэкономическому типу общества и вызывает весьма разнообразные формы социального противостояния как в рамках отдельных развитых наций, так и в мировом масштабе, все они порождены либо непосредственным (как в первом случае), либо опосредованным (как во втором) возвышением интеллектуального класса, иными словами - той группы людей, которая в своем субъективном развитии вышла за пределы экономической мотивации и исповедует нематериалистическую систему ценностей.

Именно с возникновением этого класса как значимой социальной силы началась масштабная экспансия постиндустриального мира в направлении менее развитых регионов планеты, экспансия не столько политическая, сколько технологическая, экономическая, социальная и культурная. Создав уникальные технологии производства материальных благ, услуг и информации, постиндустриальный мир важнейшей своей потребностью стал признавать сохранение некоего status quo, которому угрожает нарастающая социальная и политическая дезорганизация. Высший класс постиндустриальных обществ озабочен сохранением социальной стабильности, которая позволяла бы ему наращивать собственные достижения; в той же мере развитые страны заинтересованы в стабильности мирового порядка, создающей условия для упрочения и расширения хозяйственной системы, основанной на использовании информации и знаний.

Главным фактором выхода их создавшегося положения может быть лишь сам человек, оживление потенциала человечности, о чем руководитель Римского клуба А. Печчеи пишет: "Исключительную важность приобретают присущие всем людям планеты внутренние человеческие качества, их выявление и развитие у людей любых уголков мира. Ведь в сущности именно эти качества являются самым важным ресурсом человечества"389. Напротив, теоретики глобализации считают залогом социального прогресса возможно более широкое распространение западной модели на остальные регионы планеты. Это представление приобрело настолько важное значение в рамках теории глобализации, что само ее развитие подразделяется на несколько этапов, в значительной мере воспроизводящих периоды укоренения данных представлений390.

Каким же образом складывается взаимодействие личности и общества в эпоху глобализации? Ответ на этот вопрос предполагает, во-первых, анализ целого ряда механизмов этого взаимодействия - особенностей межличностных взаимодействий в эпоху всеобщей информатизации, современных методов управления социальными процессами, формирования новой социальной среды, во-вторых, изучение формирующихся под натиском глобализации новых и трансформирующихся характеристик личности, системы ее идеалов и ценностей.

Обязательным условием перехода к новому обществу является выработка новых мировоззренческих подходов, системы идеалов и ценностей личности. В постиндустриальном обществе эволюция ценностных ориентиров проявляется тем, что на первый план выходят идеалы демократии, терпимости, семейной жизни, бережного отношения к природе, доминирующими становятся такие ценности, как образование, здоровье, "доверие". В то же время попытки Запада навязать остальному мировому сообществу свои ценности по многим причинам неприемлемы для него, при этом в первую очередь критике подвергается катастрофическое упрощение духовной структуры человека, обесценивание в его сознании интеллектуальных, эстетических, этических ценностей.

Последние десятилетия XX в. оказались "неклассическими" не только в научно-познавательном отношении, но и в непосредственно практическом, заставив людей пересматривать многие деятельностные, поведенческие, организационные стандарты, имевшие, казалось, аксиоматический характер. "Экстенсивная" машинизированная практика и сопряженная с нею "одномерная" человеческая индивидность выявили свою непригодность прежде всего в тех сферах деятельности, в которых люди столкнулись с "хорошо" организованными множествами или системами, будь то экологические комплексы, информационные структуры, создаваемые самим человеком, или неклассические объекты науки, наукоемкие технологии, патентный бизнес, "культуроемкие" товары и т. п. Иными словами, в условиях перехода к новому обществу человек столкнулся с объектами деятельности (производство, торговля, познания, игры), не являющимися в строгом смысле вещами391.

Формирующееся в эпоху глобализации общество часто называют информационным. В этом смысле деятельность выступает носителем конкретного способа взаимодействия человека с миром, вещами, с другими людьми или даже комбинацией таких способов, "записанных" в человеческих способностях, знаниях, умениях. Именно этот план деятельности обеспечивает ее качественную реализацию как на уровне производства, так и на уровне потребления; как во взаимодействиях между людьми, так и в отношении человека с вещами. Носителями, выразителями и творцами социального качества оказываются не вещи, не анонимные структуры, а сами люди и постольку, поскольку они действуют именно как субъекты.

Отличительной чертой человеческих отношений на пути к постиндустриальному обществу является их временность. Многие исследователи отмечают фрагментарную структуру урбанистических отношений. Так, А. Тоффлер пишет: "Люди проносятся по нашей жизни так же, как и вещи и места. Человек формирует ограниченные структурные отношения с большинством окружающих его людей... В результате применения принципа модульности к человеческим отношениям создается свободная личность: Модульный человек. Вместо того, чтобы быть захваченным человеком полностью, мы вникаем только в модуль его личных качеств. В этом случае каждую личность можно представить как уникальную конфигурацию тысячи таких модулей. В отличие от личности в целом модули могут быть взаимозаменяемыми"392.

Отношения людей становятся все более ограниченными, при этом каждая сторона несет ответственность за безопасность связей, которые влекут за собой общепринятые формы поведения и коммуникаций. Трудности возникают лишь тогда, когда кто-либо из них переступает черту дозволенного и пытается войти в контакт с другими, не относящимися к делу модулями.

Сегодня большое число работ посвящено отчуждению, возникшему из-за фрагментарности отношений в постиндустриальном обществе. Однако некоторые авторы отмечают, что в урбанистической среде попытка общения со всеми может привести только к саморазрушению и эмоциональной пустоте. Снижение средней продолжительности человеческих отношений, вероятно, является следствием увеличения количества этих отношений.

Еще одна причина движения по направлению к временным отношениям - воздействие новых технологий на различные профессии. Специализация повышает число разных профессий, в то время как технические новшества сокращают продолжительность жизни существующих. Рабочая текучка не является просто прямым следствием технологических перемен. Она отражает процессы, которые происходят, когда промышленность повсеместно подвергается перестройке, чтобы поспеть за бесчисленной сменой потребительских предпочтений393.

Любые перемены в работе влекут за собой довольно ощутимый стресс. Человек должен избавиться от старых привычек и манеры поведения и научиться новому образу жизни. Даже если рабочие задачи похожи, отличается окружающая обстановка. Так же как и в случае переезда в новое сообщество человек вынужден создавать новые отношения с высокой скоростью. В поисках связей люди прибегают с ускорению этого процесса с помощью неформальных интеграторов - вступают в организации, чаще неофициальные и добровольные. Все больше людей приходят к осознанию того, что ни одна работа не является стабильной, что сформированные отношения носят условный, модулярный и по большей части временный характер.

Многие исследователи считают, что в настоящее время очень трудно говорить о внутреннем мире человека, который постепенно беднеет. Человека мало интересует соприкосновение с внутренними мирами других людей, с большим вниманием он относится к практическим выгодам, которые могут быть извлечены из общения с людьми, занимающими более высокое положение в обществе. Самовыражение сводится к каким-то особенным способам достижения успеха или демонстрации своих возможностей. И тем более у современного человека практически не возникает желание открыть себя другим людям, чтобы не предоставлять им возможности для дополнительного влияния. Поэтому можно говорить об ограниченности интерсубъектного поведения, критерием которого являются искренность, правдивость, открытость.

В современном обществе не создается предпосылок для обогащения духовного мира (отсутствие мотива роста), поскольку это мало способствует практической деятельности, а люди, обладающие богатым внутренним миром, эмоциональные и неординарные, находятся в конфликте с обществом: они не способны принять унифицированные ценности и нормы, а общество соответственно исключает их из числа своих участников, обрекая на одиночество и на неудовлетворенность таких значимых потребностей, как социальная включенность и признание.

Помимо отношений с людьми, можно выделить отношение к вещам, к местности. А. Тоффлер пишет: "Начиная с картонных молочных пакетов и заканчивая ракетами, которые снабжают силовыми двигателями космические аппараты, продукция, созданная для краткосрочного или одноразового пользования, становится более многочисленной и играет решающую роль в жизни людей. Развивается склад ума, соответствующий одноразовой продукции. Распространение в обществе тенденции к избавлению от вещей влечет за собой сокращение продолжительности отношений человек-вещь. Вместо того чтобы быть привязанными к одному предмету достаточно долгое время, люди на короткие промежутки связываются с целым рядом сменяющихся вещей"394.

Таким образом в современных условиях всеохватывающая информатизация человеческого существования, которая является важнейшей составляющей экономических, социальных и культурных аспектов глобализации, и резкое усиление информационного потока влекут за собой разнообразные последствия, формируя порой совершенно противоположные качества и характеристики личности. Если к потоку информации прибавить потоки людей, вещей и мест, то перед нами промелькнет сложная картина поведения приспособления, которое требуется от людей. Логическим завершением этого пути становится общество, базирующееся на временных знакомствах и отношениях.

Оценивая иерархию ценностных ориентиров в постиндустриальном обществе, многие исследователи считают, что если в аграрном и индустриальном обществах на первом месте стояло достижение любыми путями материального благополучия, то на постиндустриальной стадии социального развития оно перестает быть доминирующей ценностью. Все большее удовлетворение в западных странах делает доминирующими постматериальные ценности395.

Главной для индивидов становится не зарплата, а престижность работы, удовлетворение от нее безопасность условий труда. Причем процесс смены ценностных ориентиров протекает своеобразно в каждом государстве, но имеет общую направленность. Формами протекания данного процесса в западных странах становятся постоянное повышение самообразования, добровольное продолжение трудовой деятельности за пределами офиса в свободное время, свободное участие в общественных организациях.

При этом ведущими мотивами деятельности людей становятся:

- самореализация личности;

- наращивание интеллектуального потенциала;

- максимальное раскрытие в социально-значимой деятельности396.

Авторы Всемирного доклада по культуре, выявившие на основе анализа данных о степени удовлетворенности людей, об их надеждах на будущее, об уровне доверия и толерантности, о географических параметрах самоидентификации, об отношении к гендерной проблеме, к браку и семье и т. д. "довольно широкий разброс ценностей", считают нынешнее состояние "этапом эволюции" в направлении более высокого уровня культурного единства. Отметив, что "международная система ценностей не разделена внутри себя непроницаемыми перегородками", они перечисляют следующие составляющие "господствующего культурного климата":

- идеал демократии (несмотря на отсутствие всеобщей приверженности правам человека);

- идеал толерантности (хотя в отношении иностранцев он проявляется лишь частично и не всегда распространяется на некоторые меньшинства, например на гомосексуалистов);

- ориентация на локальный уровень артикуляции интересов (город, в меньшей степени - страна);

- идея женской эмансипации и довольно либеральные взгляды на брак;

- признание наличия проблем, связанных с окружающей средой (но не столь выраженное, как привыкли думать специалисты по экологии);

- стремление защитить детей от воздействия неблагоприятных факторов397.

О перечисленных ценностях можно говорить как об "ориентированных на безусловное и непреходящее гуманитарных константах - социальных, моральных абсолютах (образцы оптимальной жизни - цивильность, демократизм, персональная автономия, независимость, всесилие права; этико-гуманистические идеалы достойного существования - альтруизм, человеколюбие, взаимопомощь)"398.

Они становятся специфической системой, регулирующей жизнь людей, как повседневную, так и профессиональную. На первом месте по престижности стоит образование, на втором - здоровье. Следствие - появление универсального социального института "личных врачей", всеобщей системы государственной медицинской помощи и т. д. Подробному анализу следует подвергнуть третью ценность, выявленную Ф. Фукуямой, - "доверие": "ожидание того, что члены данного сообщества будут вести себя нормально и честно, проявляя готовность в взаимопомощи в соответствии с общепризнанными нормами"399. Доверие, которое Инглехарт считает ключевым для культурно-этического климата в рамках исторически различных общественных систем, лежит и в основе обсуждаемой Фукуямой концепции "социального капитала". Этот термин появился еще в 1916 г., а с 80-х стал довольно широко использоваться в американской социологической и политологической литературе. Экономисты отнеслись к нему скептически как к слишком расплывчатому и трудно измеряемому, но Фукуяма убежден в его немалых объяснительных способностях при кросскультурных сравнениях. Социальный капитал может быть определен как набор ценностей и норм, разделяемых членами той или иной группы людей, который позволяет им сотрудничать друг с другом. И сводится он, по существу, к доверию, иными словами, к уверенности, что члены группы не прибегают к обману, вступая между собой в деловые отношения400.

Мотив выдвижения на первый план индивидных и личностных форм человеческого бытия, по-видимому, соответствует тенденциям социальной истории. Проблемы получения добавочной стоимости в экономике, добавочной производительной силы в производстве, новой квалификации в обучении, нового знания в науке, рекреации культурных форм и природных систем - все они определенно указывают на свою зависимость от перспектив личностного развития людей. По-настоящему понятны они могут быть лишь "через личность" и именно в таком понимании обнаруживают свой глубинный общественный и культурный смысл.

Таким образом проблемы, порождаемые в эпоху глобализации информационной революцией, не сводятся к технологическим аспектам, а имеют выраженное социальное измерение. Важнейшей стихийно складывающейся тенденцией взаимодействия личности и общества является интеллектуализация труда и "экспансия" творческой личности. Психологические установки и ценностные ориентации представителей современных квалифицированных профессий выступают в качестве своего рода социально-психологической модели, оказывающей влияние на сознание других слоев населения, и прежде всего - на младшее поколение. Причем эта модель приобретает глобальный характер. В обществе происходит становление качественно иного центра непрерывного принятия самостоятельных и ответственных, "альтернативных" интеллектуальных решений.

Однако эта тенденция в рамках развитых обществ Запада таит в себе довольно опасное новое социальное противоречие. С одной стороны, часть граждан, добившихся высокого уровня благосостояния, получивших хорошее образование, нашедших свое место в наиболее высокотехнологичных секторах материального производства и сферы услуг, все более сосредоточивается на целях собственного внутреннего духовного и интеллектуального роста. С другой стороны, им противостоит часть населения, сосредоточенного на удовлетворении своих материальных потребностей в жестких конкурентных условиях, не рассматривающих образование и собственное саморазвитие как высшую ценность и занятого главным образом в отраслях массового производства, не требующих творческих способностей. Эти группы оказываются все более изолированными друг от друга401. Таким образом социальная нестабильность в условиях глобализации приобретает устойчивую тенденцию к усилению.

В последние годы отчетливо обозначилась потребность в выявлении новых стратегий социального регулирования в условиях глобального цивилизационного кризиса. Многие исследователи считают, что социально-экономическая тупиковость нынешней общественной модели утилизации прогресса дополняется социально-политической, обращая внимание на парадоксальную ситуацию, когда условием развития демократии в последние десятилетия стал прогресс политических технологий, т. е. механизмов манипулирования, трансформации человека из субъекта деятельности, принятия решений в пассивный объект, винтик технологического процесса402.

Сегодня речь идет об изменении соотношения источников и ресурсов власти в обществе. Во-первых, в концепциях постмодернизма ставятся под сомнение обязанности государства как традиционного регулятора общественной жизни и верховного жреца. При этом государство в современных условиях зачастую становится в один ряд с другими игроками (международные финансовые круги, транснациональные корпорации) мировой авансцены403.

Во-вторых, происходит качественный сдвиг в пользу знания, суть которого в абсолютном и относительном возрастании его значения за счет других источников власти.

В логике развития международных отношений глобализация представляет собой процесс перехода от гоббсианской модели взаимодействия между суверенными государствами, следующими в своей международной политике своим национальным интересам, через этап "объединенных наций" к новому мировому порядку, модели которого простираются от анархии к космополитической демократии. В основе этой логики лежит кризис суверенитета национального государства404.

Выдвинута даже концепция глобальной иерархии, которая представляет собой комплекс идей, описывающих мировой порядок как руководимый одной страной или группой наиболее развитых и политически сильных стран. Лидеры глобализации занимают здесь центральное место, а остальным следует либо присоединяться к ним (если пустят), либо следовать в фарватере их политики. Разновидностью этой концепции выступает концепция "секторальной гегемонии", когда правила игры устанавливают не государства, будучи гегемоническими, а автономные и хорошо организованные экономические институты и процессы. Двумя основными кандидатами на роль "секторального" гегемона являются самые большие многонациональные корпорации, вовлеченные в транснациональное производство и стратегические союзы, и глобальные финансовые рынки. Многие исследователи указывают на то, что при таком управлении не остается места для демократии. Особенно это характерно для социал-демократической версии критики глобализации и управления. "То, что глобализация в основном означает, - пишет Г.  Албов, - состоит в том, что рынок становится все более универсальным в качестве экономического регулятора; и так как сфера рынка расширяется, то сфера демократической власти сужается: все что подвержено рыночному контролю, не подпадает под демократическую ответственность. Чем более универсальным становится контроль рынка, тем более демократия превращается в чисто "формальные" права, в лучшем случае право время от времени выбирать себе правителей; и это право становится все менее и менее важным, так как сфера политического действия захватывается рыночными императивами"405.

События 90-х годов XX в. - начала XXI в. (операция "Буря в пустыне", Косово, Панама, Афганистан, развитие Европейского союза) часто стали оцениваться как проявления кризиса суверенитета национального государства406. Хотя государства не исчезли, а процесс формирования национальных государств на Востоке и Юге продолжался с не меньшей интенсивностью, тем не менее национальные государства стали ощущать натиск ряда факторов глобализации.

Во-первых, среди экономических факторов глобализации (глобализация рынка, транснациональное производство, новая коммуникационная и информационная технология) транснациональные корпорации предъявляют решающий вызовов национальному государству. ТНК, число которых сегодня составляет около 40 тысяч407, обострили проблему контроля национального государства над своими экономическими и политическими границами. Относительно свободное перемещение капиталов за границу государства, невозможность получить сполна выигрыш от экономического развития в виде налогов, финансовая зависимость от международного финансового рынка и другие факторы ставят национальное государство в сложное положение: требования к нему растут, а условия для проведения собственной политики сокращаются. Растет взаимозависимость между государствами не только в аспекте решения общих межгосударственных проблем, но и в отношении внутренней политики.

Во-вторых, универсальность прав человека, подтвержденная абсолютным большинством государств мирового сообщества, в свою очередь поставила национальное государство перед вызовом. Его суверенитет стал признаваться в той мере, в которой он легитимировался правами человека. Конечно, ряд государств и поныне не придерживается универсалистской концепции прав, но и они уже не могут абсолютно не учитывать давление извне по этому вопросу. Космополитическая тенденция связывать индивида и его права с человечеством, а не с нацией или государством все более набирает вес. Так, Э. Линклейтер пишет о возможности заключения некоей космополитической конвенции относительно ненанесения вреда на основе космополитического гражданства, при котором общество позволяет не только чувствовать жалость по отношению к другим и уважительно относиться к ним, но и сопротивляться нанесению вреда408. Менее радикальны те, кто обосновывает возможность объединения универсальных прав человека с культурными и общественными правами в рамках то ли нового республиканизма409, то ли "транснационального государства"410, то ли "мультинационального государства"411.

В-третьих, национальное государство часто попадает в ситуацию, когда транснациональные индивидуальные и коллективные акторы оказываются более настойчивыми и сильными, чем внутринациональные политические силы. "Транснациональное гражданское общество" забирает на себя часть властного влияния и определения государственной политики. Рост международных частных добровольных организаций, профессиональных сообществ, экологистов, профсоюзов, церковных и других организаций рассматриваются важным фактором, отражающим глобализацию "снизу". Транснациональное гражданское общество становится третьей силой наряду с государством и частным бизнесом412. Наряду с транснациональным гражданским обществом возрастает влияние на национальную политику и индивидуальных акторов, действующих в рамках университетов, международных организаций и объединений. Их значимость оказывается часто даже большей, чем значимость традиционных сил влияния. Т. Лови пишет: "При изучении политического процесса определения и достижения целей на макроуровне выявляется то, что наиболее значимыми игроками в политике... оказываются не корпоративные элиты и их заинтересованные группы, а ведущие экономисты в университетах, светлые головы, высоко ранжированные эксперты и технократы, занимающие командные посты в немногих центральных банках и нескольких международных агентствах, типа МВФ, Всемирного банка, ВТО, ЕС"413.

Дискутируемой темой является и проблема демократии как формы государственного правления в век глобализации. При этом просматривается три основные тенденции: рассматривать демократию в качестве императива развития политических режимов в отдельных государствах, что само собой приведет к демократическому устройству мировых отношений414; считать, что мировые отношения формируются тремя основными группами акторов - государствами, транснациональными сетями и предпринимателями идентификации (коммуны, или закрытые общества), а отношения между ними представляют собой не гоббсианскую "войну всех против всех", а сложную и децентрализованную систему взаимодействий, в которой стабильность не проистекает более из баланса силы, но возникает из сложного процесса управления; соответственно каждая единица системы имеет новый интерес в кооперации, для того чтобы продвигать глобально общие блага и сдерживать стратегии "безбилетника"415; и наконец, концепция "космополитической демократии", предложенная Д. Хелдом, в которой новая система отношений идет на смену отношениям, связанным с Вестфальским миром 1648 г., затем отношениям, возникшим после Второй мировой войны (ООН)416.

Постиндустриальная формация во многом изменила представление о статусе информации и знания, - по сути своей и информация, и знание обрели статус стратегических ресурсов власти и управления. Сегодня знание становится непосредственным источником и силы, и богатства, и власти. Насилие на государственном уровне становится как бы информатизированным, и начинает впрямую зависеть от другого фактора власти - информации, знания417.

Впервые об этом модернизационном статусе феноменов информации и знания упомянули аналитики постиндустриализма Д.Белл, З.Бжезинский, А.Тоффлер, определившие новые факторы в структуре социальной власти, новые ресурсы власти и механизм процесса смещения власти из сферы производства в сферу распределения, где сконцентрирована необходимая информация, а также раскрыли процесс эволюции социума к антибюрократическим властным формам знания и впервые ввели термин "сдвиг власти".

Факторы социальной власти, считает А.Тоффлер, можно свести к трем основным: насилие, богатство и знание. Государство неизменно основывается либо непосредственно на насилии, либо на угрозе насилия. В обществе руководство людьми осуществляется опосредованно с помощью богатства как источника социальной силы и власти; политические деятели для управления обществом всегда использовали знание, информацию, в том числе преобразованную в пропаганду. Власть, основанная только на силе и богатстве, постепенно утрачивает свое влияние. Истинную власть приобретает знание в различных формах - информации, науки, искусства, этики. Власти знания соответствует и новый способ получения общественного богатства - "суперсимволическая экономика", и новый тип культуры постиндустриального общества418.

Таким образом, сущность власти, ее содержание, функции в современном мире значительно изменились, эти изменения затрагивают всю структуру общественных отношений, в центре их - общество и человек, являющиеся объектами властного воздействия. Вовлеченность человека в систему социально-политических отношений показывает степень того, насколько вся сфера жизнеосуществления сегодня испытывает давление власти. Многие авторы считают, что в постэкономическом обществе человеку будут близки нематериалистические мотивы, а совершенствование собственной личности он будет считать главной целью всей своей жизни. Однако реализация подобной программы представляется весьма сложным процессом социальной трансформации, которую переживало западное общество со времен становления основ буржуазного строя.

 

 

В условиях растущей социальной нестабильности, изменения условий существования личности в социуме, формирования новых параметров социализации личности резко возрастает степень значимости проблемы толерантности. Ее актуальность усиливается характерной для условий глобализации интенсификацией процессов социальной миграции, становлением мультикультурного общества, включая и его "информационный слой". Проблема толерантности во второй половине XX в. обрела международный характер, так как ее положительное решение позволяет развязать нити многочисленных международных и внутристрановых конфликтов. Достижение компромиссов в диалоге конфликтующих сторон невозможно без определенного уровня взаимной терпимости, признания права другого на инаковость, согласия с тезисом о недоступности конкретным социальным субъектам абсолютной истины. Повышение важности проблемы толерантности выразилось в проведении Года Организации Объединенных Наций (1995), посвященного терпимости, а также в резком увеличении числа международных мероприятий, направленных на привлечение внимания мирового сообщества к этой животрепещущей проблеме, и на попытки нахождения условий, способствующих росту толерантности. Огромное значение имеет и снятие факторов, усложняющих решение проблемы толерантности.

Рассмотрим подробно положительные и негативные моменты глобализации современного мира с точки зрения создания благоприятных условий для создания системы толерантных социальных отношений как между государствами, так и внутри последних.

Предварительно отметим, что для секулярного сознания, являющегося ныне господствующим типом общественного сознания, имманентна абсолютизация "социальной роли определенного исторического субъекта, которому приписываются черты совершенства, исторического превосходства и универсальности"419.

Идеологические продукты секулярного сознания, как отмечает Л. В. Скворцов, подрывают условия развития толерантности. Этому способствуют, во-первых, необязательность эмпирического подтверждения и логических доказательств определенных догматических постулатов, во-вторых, совпадение последних с латентной интенцией масс.

"Другой важный момент состоит в том, что идеологическая сублимация этнической или социальной самооценки определяется относительно возвышения: унижение своего визави автоматически ведет к самовозвышению"420.

Таким образом, эрозия толерантности в современном секуляризованном мире во многом объясняется именно абсолютизацией этнических и национальных социальных представлений, а также забвением понимания единства судьбы человечества (его прошлого, настоящего и будущего).

Глобализация современного мира постоянно напоминает человечеству о том, что мир многообразен и в то же время един, что различные подходы к одним и тем же процессам неизбежны ввиду различия культур, но уже небезопасны как для конкретных социальных субъектов, так и для мира в целом. Налицо повторение ситуации, возникшей в Новое время в период кровопролитных религиозных войн в Европе, выходом из которой стала легитимация толерантности.

Усиление взаимозависимости человечества, осознание ответственности за его дальнейшую судьбу, четко проявившиеся в процессе глобализации современного мира, безусловно, способствуют формированию культуры толерантности.

Специфическими особенностями глобализации современного мира, по мнению Г. Дилигенского, являются экономическая взаимозависимость, информационная глобализация и взаимозависимость с точки зрения безопасности421.

Такая структура взаимозависимости социальных макросубъектов означает, что отныне принцип толерантности в международных отношениях перестает носить характер этического пожелания, а приобретает свойство социально-политического императива.

Однако именно процессы глобализации в немалой степени затрудняют переход к принципиально новому типу международных отношений, базирующихся на принципе толерантности.

Прежде всего препятствием является нарастающее многообразие мира (появление новых государств, религий и т. д.). До недавнего времени казалось, что развитие человеческого сообщества протекает в направлении его гомогенизации и универсализации, что неизбежно создаст условия для развития культуры толерантности.

В связи с тем что основным субъектом глобализации является западная цивилизация, само собой разумеющимся, как правило, считалось, что именно ее ценности приобретут универсальный характер и поведут человечество к "золотому веку". Такие представления особенно усилились после краха коммунистической идеи в СССР и других странах социалистического лагеря. Квинтэссенцией таких взглядов явилась нашумевшая статья Ф. Фукуямы "Конец истории?" (1989), в которой была провозглашена победа либерализма во всемирном масштабе. Тем не менее в сфере международных отношений вряд ли воцарится мир, причиной чему, по мнению американского футуролога, является наличие государств, оставшихся в истории и не имеющих шансов пересечь ее границы и войти в постисторию.

"Конфликт между государствами, принадлежащими постистории, и государствами, принадлежащими" истории, будет по-прежнему возможен". Более того, по мнению Фукуямы, "сохранится высокий и даже все возрастающий уровень насилия на этнической и националистической почве, поскольку эти импульсы не исчерпают себя и в постисторическом мире. Палестинцы и курды, сикхи и тамилы, ирландские католики и валлийцы, армяне и азербайджанцы будут копить и лелеять свои обиды. Из этого следует, что на повестке дня останутся и терроризм, и национально-освободительные войны".

Несмотря на такой неутешительный прогноз, общий вывод в целом достаточно оптимистичен: "Однако для серьезного конфликта нужны крупные государства, все еще находящиеся в рамках истории; а они-то как раз и уходят с исторической сцены"422.

Подобный "идеологизированный оптимизм" (Ю. А. Замошкин) игнорирует как подлинные причины "обид" народов, приписанных Фукуямой к истории, так и реальные угрозы международных конфликтов и терроризма безопасности всего человечества. Дискурс творцов "конца истории" (Гегель, Фукуяма и т. д.) и обладателей абсолютной истины возникает на почве предпосылки единой рациональности. Веру в существование "общеобязательного и общезначимого, то есть независимого от исторических и географических условий, сознания" разделяли все ведущие западные мыслители, начиная с Декарта и заканчивая М. Вебером и Гуссерлем. Как справедливо отмечает В. Малахов, понадобилось немало времени, чтобы эту веру поколебать423. Свою лепту в разрушение этой веры внесла и глобализация, в ходе которой стал очевиден провал западного социального макропроекта в сфере международных отношений. Этим проектом предусматривалось создание вселенского содружества наций, их "объединение в рамках гомогенной социальной конструкции: глобального гражданского общества, находящегося под эгидой коллективного межгосударственного центра"424 (А. Неклесса). Кризис ООН, попытка НАТО узурпировать функции последней, а также появление планов западных государств о легитимации так называемых гуманитарных интервенций (по модели, апробированной в Югославии в 1999 г.) недвусмысленно свидетельствуют о невозможности обеспечения международной безопасности и даже выживания человечества при сохранении нынешней - иерархической - системы международных отношений, основанной на "принципах господства и подчинения и органических включающей в себя стратегию баланса сил" (Ю. А. Красин).

Реалистическая оценка нынешнего состояния системы международных отношений вызывает две противоположные реакции.

Первую представляет позиция С. Хантингтона, справедливо полагающего, что пролонгация действия существующей системы неизбежно ведет к столкновению цивилизации Запада с остальными цивилизациями, фактически отстраненными от участия в управлении процессами глобализации. А. С. Панарин особо отмечает неверие Хантингтона в возможность межкультурного диалога и отказ от традиции Просвещения, покоящейся на безусловную веру в человеческий разум425.

Одним из парадоксов глобализации, направляемой западным миром, является следование принципу демократии, плюрализма и толерантности внутри стран Запада, с одной стороны, и следование принципам господства, монизма и нетерпимости во взаимоотношениях с незападными странами - с другой стороны. Попытка европейского сообщества вмешаться во внутренние дела демократической независимой Австрии после вхождения в ее правительство представителей националистической партии, поддержанных на выборах почти 1/3 избирателей, свидетельствует об очевидной тенденции отхода Запада от принципа толерантности в международных отношениях даже внутри западной цивилизации. Принципы демократии, плюрализма и толерантности из базовых принципов западного общества все больше превращаются в принципы инструментальные, используемые избирательно. В этой связи показательно признание Б. Клинтона, сделанное им еще до избрания президентом США: "Мы отстаиваем дело демократии не по доброте душевной. Дело в том, что демократия за рубежами нашей страны защищает наши собственные реальные экономические интересы и интересы нашей безопасности. Демократические страны не воюют друг с другом, они не поддерживают терроризм, не угрожают друг другу оружием массового поражения. Именно потому, что демократии более склонны уважать гражданские свободы, права собственности и верховенство закона у себя дома, они образуют превосходный фундамент, на котором может прочно держаться мировой порядок"426.

Иными словами, в качестве универсальных принципов человеческого сообщества предлагаются принципы либеральной демократии, следование которым обеспечивает безопасность западного мира (прежде всего США), а отнюдь не всему человечеству. Однако эти принципы не находят понимания в немалой части мира, что вызывает реакцию навязывания их силой незападным государствам. Отсюда понятно, что "столкновение цивилизаций" действительно выглядит неизбежным, и мир может быть принесен в жертву нетленным принципам западной цивилизации. Недаром один из госсекретарей США заявлял, что "есть вещи поважнее, чем мир".

Вторая реакция на кризисное состояние системы международных отношений заключается в поиске общих принципов дискурса цивилизаций (Ю. Хабермас и др.).

По мнению Ю. Красина, симптомом кризиса прежнего монистического взгляда на мир явилось появление концепции постмодернизма. "Она вырастает из процесса осознания бесконечного многообразия мира и, следовательно, релятивности общественных структур и способов жизнедеятельности, в том числе и международных реальностей".

Важнейшим фактором, сдерживающим переход к сетевой системе международных отношений, основанной на принципах демократии, плюрализма и толерантности, является тот способ политического мышления, который базируется на представлениях о стабилизирующем балансе сил и усматривает в плюрализации (появление многочисленных субъектов) движение мирового сообщества "к царству полного беспорядка. А в этом, - резонно считает Ю. Красин, - надо еще разобраться"427. Действительно, несовпадение исторических целей западной цивилизации (гомогенизация человеческого сообщества) с нынешними реалиями (плюрализация современного мира) говорит об идеологических, а отнюдь не реалистических аспектах западной социальной науки.

Очевидно, что плюрализация современного мира означает необходимость следования принципам плюрализма и толерантности как в социальной теории, так и в практике международных отношений. "Социальная реальность достигла такой степени сложности и динамизма, при которой ее можно осмыслить достаточно глубоко и всесторонне только сопоставляя ее видение с разных позиций", каждая из которых "не вправе претендовать на монопольное обладание истиной"428. Поэтому, если участники глобализации не откажутся от своих односторонних взглядов, становится весьма вероятной опасность действительно непредсказуемого и хаотического распада наличного миропорядка с весьма опасными последствиями, вплоть до самоуничтожения человечества. Преодоление нетерпимости становится путеводной нитью человечества для его выхода из нынешнего кризиса.

Сторонники дискурса цивилизаций отмечают, что у современного человечества существует общей интерес - интерес выживания, который и должен обеспечить победу принципов плюрализма и толерантности в международных отношениях. А. Вебер полагает, что "потенциальная уязвимость Запада перед лицом глобальных вызовов указывает на то, что в конечном счете придется выходить на путь направляемого развития, то есть управления мировыми процессами в духе компромисса на почве общего интереса"429. Вопрос, видимо, заключается в том, когда это произойдет, и не окажется ли согласие Запада на компромисс запоздавшим решением.

Рассмотрим подробнее те социальные последствия глобализации современного мира, которые затрудняют переход к новому типу международных отношений, основанных на принципах плюрализма и толерантности.

Так, Г. Дилигенский отмечает антиномичность всех процессов глобализации. "Каждая тенденция, которую мы улавливаем как реально действующую, наталкивается на контртенденцию, и весь глобально-социальный ансамбль приобретает все больше вид хаоса, нагромождения самых разных тенденций, принципов, начал и т. д. Эта антиномичность, взаимосвязанная с размножением и мельчанием социальных субъектов, становится все большей внутри каждого общества, а социальное поведение людей становится все менее детерминированным макроэкономическими факторами и социетальными культурными эталонами"430.

Одной из таких антиномий, по мнению Г. Дилигенского, является вопрос, связанный с западной трактовкой прав человека, когда последние считаются более важными, нежели права нации и государства. Данная проблема также отчетливо видна при анализе официальных мотивов вмешательства стран НАТО в решение косовской проблемы, а также в политике экономических санкций, якобы направленных не против югославского народа, а против его диктаторов. Зачастую для защиты прав человека западное сообщество готово наказать целый народ.

Крайне важным социальным последствием глобализации становится появление активных маргинальных групп в развитых странах, настроенных в духе крайнего национализма.

Так, рост национализма и осложнение межэтнических отношений во Франции, Германии, Австрии и ряде других западноевропейских стран явились результатом глобализации рынка рабочей силы.

Структурная безработица в бедных странах, воспроизводство которой коренится в нынешней системе международного разделения труда, выталкивает свободные рабочие руки на международный рынок труда, где требуется малоквалифицированная дешевая рабочая сила. В результате глобальный характер принимает массовая эмиграция населения из малоразвитых стран в страны развитые.

Процессы экономической глобализации способствовали увеличению разрыва доходов наиболее бедных стран - с 30:1 в 1960 г. до 78:1 в 1994 г. Кроме того, именно информационная глобализация привела к развитию процесса относительной депривации этих стран, повысив тем самым уровень социально-политической напряженности в мире. В этом проявляется еще одно последствие глобализации. "Мир становится более целостным и одновременно эта целостность подрывается, уменьшается степень стабильности мировой системы"431.

Асимметричность нынешней системы международных отношений в рамках глобализируемого мира принимает кризисный характер и питает националистические и фундаменталистские процессы как в странах богатого Севера, так и странах бедного Юга.

Следует также напомнить и о концепции "золотого миллиарда", согласно которой наличные сырьевые и энергетические ресурсы планеты могут обеспечить жизнь только 1 млрд жителей Земли. В настоящее время термин "золотой миллиард" получил широкое распространение в западных странах и стал означать население 24 стран Европы и мира, входящих в Организацию экономического сотрудничества и развития. Понятно, что остальные 5 млрд землян оказываются "лишними".

По мнению В. Хороса, идея "золотого миллиарда" ... становится реальностью"432.

Осознание значительной частью населения планеты, списанного со счетов не только постистории, но уже и истории, повышает риск наступления эпохи насилия и разрушения.

Показательно, что современные теории глобализации отмечают такие свойства глобализируемого мира, как:

- усиление иррационализма, элиминирующего из структур социального действия социальную логику;

- "приближение как западных, так и посткоммунистических структур, прошедших конвергенцию, к порогу легкодоступного и практически неконтролируемого разрушения цивилизации";

- фактическая легитимация терроризма как средства достижения политических целей433.

Таким образом, глубинные противоречия глобализации современного мира способствуют созданию предпосылок к разрушению цивилизации в результате экологической или социальной катастрофы.

Единственным выходом из нынешнего тупика, по убеждению большинства социальных мыслителей, является переход к новому типу социальных отношений, основанному на принципах плюрализма, толерантности и сотрудничества. Как справедливо отметил американский ученый Л. Айзенберг, "идея братства не нова, но отличительным для нашего времени является то, что братство превратилось в условие выживания".434

Перейдем к рассмотрению вопроса вхождения России в глобализируемый мир.

Известный историк В. Хорос считает нынешнее вхождение страны в глобальную общность третьим по счету. В отличие от первых двух "открытий" России внешнему миру (в XVIII в. и в конце XIX - начале XX в.) третье, по его мнению, является наиболее трудным и проблемным, наименее благоприятным с точки зрения внутренних и внешних обстоятельств435.

Включение новых стран в начале 90-х гг. в мировую экономическую систему происходит по крайне жестким и невыгодным для "новичков" правилам игры, разработанными западными странами. Как правило, результатом этого вхождения становится дальнейшее ухудшение структуры экономики, рост социального неравенства и социальной напряженности.

Усиление зависимости России от мировых экономических процессов способствовало не преодолению социально-экономического кризиса, а его переводу в более острую форму. Согласно выводам ряда экспертов, "форсированная интеграция России в мировое хозяйство, усиливающая зависимость национальной экономики от ресурсов и условий функционирования глобальной экономики, приобрела деструктивные формы"436.

Как считает А. Р. Белоусов, кризис вхождения российской экономики в систему глобального хозяйства выражается в четырех основных противоречиях: между потребностью в импорте и экспортными возможностями; между сырьевой структурой экспорта и ориентацией импорта на продукцию конечных производств; кризис внешней платежеспособности; утрата геоэкономических позиций страны, традиционных рынков сбыта437. Комплекс этих противоречий порождает систему реальных угроз национальной безопаности России.

А. Неклесса приводит четыре действенных, по его мнению, сценария нанесения значительного урона безопасности России с применением чисто экономических средств (целенаправленная деятельность по разрушению рынка ценных бумаг, единовременное предъявление платежных требований по внешним долгам; интенсивная, целенаправленная конкуренция; использование продовольственной уязвимости; технологическая блокада)438.

Таким образом, интеграция России в мировое хозяйство в рамках глобализации человеческого сообщества носит деструктивный характер. В. Ядов, отмечает, что глобализация для России оборачивается преимущественно негативными ее сторонами. Одновременно подчеркивается наибольший вред экономической глобализации, для которой присуще "формирование такой мировой экономической системы, в которой господствуют неконтролируемые силы, непонятные финансовые корпорации, и государство утрачивает способность гарантировать человеку устойчивое существование"439.

В результате проведения экономических реформ, направленных в сторону цивилизации (западной), включения в мировую экономику федеральный бюджет страны стал сопоставим с бюджетом среднего американского штата.

Информационный аспект глобализации для России также во многом оборачивается отрицательными сторонами. Речь идет прежде всего об утрате немалой частью россиян национальной идентичности. Для российского общества, характеризующегося расколотостью, глобализация в информационной и культурной сферах усиливает действие разнонаправленных процессов - вестернизации и огульному отрицанию национального прошлого, с одной стороны, и гипернационализма, ксенофобиии, поиска "врагов" и т. п. - с другой стороны.

Западопоклонство одной части общества провоцирует процессы возрождения национальных традиций, ригидных с точки зрения либерализма и глобализации. СМИ навязывают обществу поистине безбрежную толерантность, в результате чего, например, права преступников оказываются более значимым, чем права потерпевших, свобода слова - выше информационной и социальной безопасности общества и т. д. Еще одним результатом "открытия" России для мира является снижение до критических значений уровня национальной безопасности: геополитической, геостратегической, геоэкономической и т. д.

По мнению Ю. А. Красина, утрата прежних позиций страны в сфере безопасности - результат не утопического характера нового политического мышления М. Горбачева, а инерция традиционных силовых подходов в обеспечении национальной безопасности. Однако потребность в новой парадигме мировой политики для глобализирующегося мира не исчезла. Возврат к поиску новых возможностей неминуем440.

Несоответствие старого политического мышления новым международным реалиям находит, как полагает Ю. Красин, отражение в трех парадоксах глобализации и плюрализации мира441.

Первый парадокс состоит в том, что разрушение биполярной системы международных отношений способствует переходу от латентных к открытым формам конфликтов. При этом возрастает число источников глобальной нестабильности и насилия.

Второй парадокс заключается в том, что усиление взаимозависимости мира происходит в условиях ослабления управляемости международных отношений с помощью старых институтов.

Третий парадокс выглядит как стремление государств жить в глобальном мире, преследуя исключительно национальные интересы, объясняемое страхом проиграть в условиях отсутствия надежных гарантий и механизмов защиты безопасности страны.

Эти парадоксы объясняют утверждение новой, еще более авторитарной, чем в период существования биполярности, системы международных отношений. Неадекватность деятельности ООН условиям глобализируемого однополярного мира вызывает появление новых международных субъектов, ориентированных на защиту своих интересов. Другое дело, что и они следуют прежней логике игнорирования целей и интересов других сторон, блоков, цивилизаций (яркий пример - трансформация НАТО в международного жандарма, отстаивающего ценности и интересы западной цивилизации).

Согласно оптимистическим взглядам, интересы и ценности любых стран и цивилизаций не являются принципиально несовместимыми, что дает шанс на формирование новых международных институтов, способных обеспечить построение справедливого глобального порядка в рамках мировой цивилизации. Данную позицию разделяют те российские ученые, которые, по западной классификации, относятся к "либералам".

Пессимисты, представленные "националистами", разделяют убеждение С. Хантингтона о существовании только локальных цивилизаций (в том числе российской) и невозможности формирования универсальной цивилизации, а также его тезис о неизбежности столкновения цивилизаций442, в том числе российской и западной.

"Националисты" опираются при этом и на постулаты классической геополитики о неснимаемом противоречии между западной и незападными цивилизациями, что подразумевает латентное существование биполярности. Следование этой логике означает фатальную обреченность нынешнего человечества, не способного проявить терпимость к различиям его составляющих.

Обратим внимание на одну из политических рекомендаций Хантингтона, которую можно интерпретировать как движение Запада в сторону толерантности к другим цивилизациям. Речь идет о его предложении уменьшить вмешательство в дела других цивилизаций, продиктованное увеличением возможностей незападных цивилизаций для формирования мира по незападному образцу. А. П. Цыганков и П. А. Цыганков раскрывают суть этой рекомендации следующим образом: "... Западу необходимо обрести более тонкое понимание других цивилизаций, чем то, которое остается превалирующим. Такое более тонкое понимание должно быть восприимчиво к религиозным и философским допущениям, находящимся в основании других цивилизаций, и к тому, как представители незападных цивилизаций, видят свои интересы в мире. Незападные цивилизации продолжат приобретать богатство, оружие и технологии, и, следовательно, Западу придется все в большей степени приспосабливаться к этим цивилизациям и все меньше навязывать им свои стандарты поведения"443.

Таким образом, мы видим, что даже сторонники идеи "столкновения цивилизаций" видят уменьшение напряженности между цивилизациями в более терпимом отношении к ценностям и интересам других, чуждых им народов. Иными словами, идея толерантности пробивает себе дорогу благодаря усилению взаимозависимости мира в ходе его глобализации. Именно в этом можно усматривать ее положительный аспект.

Трагический опыт XX в. вынуждает признать, что дальнейшее распространение интолерантности в сфере международных отношений ставит под вопрос существование нынешнего человечества, а значит, обесценивает ценности всех наличных цивилизаций. Этот ход мысли зафиксировала и Декларация ООН о толерантности (1993), подчеркнув, что современный мир "несовершенен, и есть основания опасаться, что он никогда совершенным не станет. Насилие, смерть, интолерантность могут его сделать лишь еще более жестоким и мрачным. Нет альтернативы толерантности, которая хотя и не решает всех проблем, но позволяет подходить к ним в духе открытости, прогресса и мира"444.

Возвращаясь к адаптации россйиского общества к условиям глобализации, отметим, что позиции "либералов" и "националистов", исходя из противоположных допущений по вопросу возможности формирования универсальной цивилизации, в действительности отражают подлинную сложность и неоднозначность этой проблемы.

Так, "либералы" основываются на теории взаимодействия цивилизаций, согласно которой процессы глобализации станут ведущим фактором возникновения универсальной цивилизации, ценности и нормы, которой будут разделяться всеми государствами и локальными цивилизациями. При этом они фактически солидализируются с прогнозом А. Тойнби относительно судьбы западной цивилизации, которая в отдаленном будущем "может измениться до неузнаваемости за счет контррадиации влияний со стороны тех самых миров, которые мы в наше время пытаемся поглотить, - православного христианства, ислама, индуизма и Дальнего Востока"445.

"Националисты" же исходят из конкретного анализа истории взаимоотношений Запада с российской и другими цивилизациями, из фактического воплощения в жизнь концепции "золотого миллиарда", из геополитической (а отнюдь не гуманитарной) подоплеки интервенции НАТО в Косово (что косвенно подтверждают критические оценки английского парламента этой военной акции), анализа опубликованных документов Совета национальной безопасности США 1945-1950 гг. и т. п. И этот анализ однозначно свидетельствует о давнем стремлении Запада установить тот порядок, который он считает приемлемым для защиты своих интересов. Об этом открыто заявляет и С. Хантингтон, утверждая, что "Запад, в действительности, использует международные институты, военное могущество и экономические ресурсы, чтобы управлять миром, поддерживая западное превосходство ..."446

Кроме того, "националисты" могут опираться на парадоксальный феномен Запада, заключающийся в том, что рожденный в его недрах "принцип плюрализма-диалога, консенсуса, терпимости - ограничивался внутрицивилизационным пространством партийно-политического плюрализма, практически не распространяясь на отношения с другими культурами, цивилизациями"447.

Отсюда естественным образом возникает пессимизм в отношении диалога на равных российской цивилизации с западной, а также трактовка противостояния двух сверхдержав - СССР и США как "столкновение цивилизаций".

Известно, что Хантингтон следует давней традиции, согласно которой наиважнейшим конституирующим признаком цивилизации является религия. Несовместимые интерпретации христианской доктрины православия и католичества с протестантизмом позволяют относить Запад и Россию (ранее СССР) к разным цивилизациям. Нельзя не заметить, что взаимная нетерпимость различных конфессий христианства постоянно подтверждается (начиная с последнего крестового похода на Русь и заканчивая истреблением миллиона православных сербов католиками в годы второй мировой войны). Поэтому споры о цивилизационной идентичности России лишены серьезных оснований, так как Запад задолго до схизмы придерживался линии чужеродности россиян. Многовековая история неудачных попыток привить западные общественные институты на российской почве также говорят в пользу того, что Россия не является составной частью западной цивилизации.

Многочисленные уступки СССР в период правления Горбачева, отступления на внешнеполитической арене во времена новой России так и не сблизили ее с Западом. Противоречивая политика последнего в первые годы либеральных российских реформ подвергалась критике с разных сторон. Наиболее вероятным мотивом такой позиции Запада можно считать нежелание возрождения России в качестве сильной державы, неверие в стратегическое партнерство двух стран, стремление единолично управлять миром. Иными словами, западная цивилизация (прежде всего США) давно определились в своем негативном отношении к потенциальному (либо реальному) противнику, то есть России (СССР).

Нынешнее руководство страны, по всей видимости, не имеет никаких иллюзий относительно намерений Запада в отношении России, что отражается в корректировке ряда принципиальных положений Концепции национальной безопасности и военной доктрины. В то же самое время сегодняшняя внешняя политика лишена идеологической составляющей советского периода и односторонней ориентации на Запад начала 90-х. Основной упор сделан на создание условий формирования многополярного мира, что предусматривает возникновение незападных центров силы и власти и позволит поставить под контроль незападной части мирового сообщества процессы глобализации.

Переход к "системе сетевых отношений" (Ю. Красин) невозможен без преодоления интолерантности в международных делах. В этом плане перспективы России можно оценить достаточно высоко, так как в отличие от Запада ей присущ прямо противоположный парадокс - "в ней принцип культурологического плюрализма, внимания, терпимости к инокультурному опыту сочетается с политическим монополизмом власти, не терпящей оппозиции"448.

Возвращаясь к диалогу "либералов" и "националистов" вокруг проблемы взаимодействия цивилизаций, отметим, что если вторые более адекватно отражают текущую ситуацию, то первые - пока невозможную, но необходимую будущую ситуацию, ситуацию безальтернативности плюрализму, согласию, терпимости и диалогу культур и цивилизаций.

Терпимость россиян к чужому опыту во многом основывается на понимании того, что "получаемый в ходе диалога (культур, цивилизаций, политических партнеров) ответ в принципе нельзя получить никаким другим путем, и опыт этот обогащает сферу не только полезного, но и духовного, ибо в ходе диалога возделывается поле взаимного согласия людей, растет копилка общечеловеческих ценностей"449.

Процессы глобализации, ведущие к невиданному прежде уровню взаимозависимости культур, народов и цивилизаций, вызывают к жизни необходимость перехода от иерархической системы международных отношений, построенных на принципах господства, монизма и подчинения, к системе международных отношений, основанных на принципах демократии, плюрализма и толерантности. Идея выживания человечества является той идеей, которая может реально объединить нынешнее мировое сообщество.

Вместе с тем глобализация современного мира создает условия, затрудняющие диалог культур и цивилизаций. К ним мы относим нарастающее многообразие мира, ощутимую социальную поляризацию в мире, высвобождение энергий социального хаоса вследствие упразднения биполярной структуры человеческого сообщества, рост религиозного фундаментализма и воинствующего национализма, стремление Запада спастись в одиночку (концепция "золотого миллиарда"), неспособность старых международных институтов обеспечить надежную и гарантированную защиту любой культуры и цивилизации в новых условиях существования человечества и др.

Особо следует выделить нежелание западной цивилизации отказаться от роли авангарда человечества и установить диалог на равных с другими цивилизациями (концепции вестернизации, "конца истории" и "столкновения цивилизаций"). Однако усиление незападных культур и цивилизаций вынуждает Запад рассматривать возможность отказа от вмешательства в дела первых, транспонируя при этом принципы демократии, плюрализма, толерантности с внутрицивилизационного на межцивилизационный уровень.

Вхождение России в глобальную общность оборачивается для нее преимущественно негативным образом. Это связано с тем, что России (в отличие от Китая) не удалось подготовиться к глобализации, выработав соответствующие противовесы теоретического и идеологического плана, смягчающие процесс интеграции. Отчасти данную ситуацию можно объяснить повышенной восприимчивостью и толерантностью россиян к инокультурному "авангардному" опыту.

Однако именно указанная специфика российской культуры может позволить России успешно выступить в роли одного из создателей новой системы международных отношений, в основание которой будут положены принципы плюрализма, терпимости, диалога, сотрудничества культур и цивилизаций.

Взращивание культуры толерантности в сфере взаимодействия культур, народов, цивилизаций в условиях глобализации не имеет альтернативы. Терпимость к Другому перестает носить характер этического требования, превращаясь в социально-политический императив современного сообщества. Толерантность начинает выступать в качестве неотъемлемого элемента современного понимания свободы, являющейся высшей социальной ценностью. Она же служит важной частью структуры правоотношения и и определяющим началом права вообще. Но это, в свою очередь, означает, что принцип толерантности должен творчески применяться на всех уровнях отношения личности, общества и государства.

 

Заключение

 

В основаниях природы современных историко-правовых поисков лежат процессы смены типа общественного устройства, типа культуры, типа мировосприятия, адаптации к новым нормам, ценностям и общественно-правовым идеалам. Правовая наука призвана объективировать в своих понятиях и обобщить разрозненные эмпирические факты правоотношений, открыть человеку за видимой противоречивостью и полифонической пестротой социально-политического бытия ноуменальную структуру реальности, подлинные правовые ценности, экзистенциальную сущность человека.

Истинность теории права находится в прямой связи с выявлением соответствия или несоответствия правовых форм реализации свободы тенденциям общественно-исторического процесса. Сегодня как никогда ученые-юристы все больше испытывают необходимость в поисках новой идеи права, которая бы смогла нивелировать псевдообъективный характер современной науки, индивидуалистические идеалы атеистической культуры, невербально выразить богатство правовой коммуникации в парадигме нового мышления и менталитета.

Различные особенности теории права задаются системными параметрами онтологических, гносеолого-методологических, операциональных, ценностно-ориентированных структур и схем, несущих в себе социально-исторические, культурные и индивидуально-психологические аспекты свободы, показывающие эвристичность и плодотворность любого неординарного подхода к определению понятия свободы и аргументированной стратегии в ее реализации.

Роже Гароди, ставя под сомнение категориальный смысл концепта свободы, полемически восклицал полстолетия назад: "Свобода? Каучуковое слово! Магическая формула, служащая для прикрытия в рамках капиталистических отношений рабства во всех его формах. Она добрая девка, эта "свобода", позволяющая делать с собой все, что заблагорассудится. И стоящая на краю могилы буржуазия, конечно, этим пользуется".450

Однако развитие политико-правовой мысли во второй половине ХХ в. вполне убедительно показало, что обойтись без этого "каучукового слова" наука не может. Однако действительно категориальный смысл понятие "свободы" приобретает только тогда, когда оно экспонировано в контексте теоретической реконструкции правового государств и гражданского общества, когда оно созвучно нравственным доминантам либерального правосознания.

В системе современного знания о личности, обществе, государстве понятие свободы имеет двоякую функцию. Во-первых, оно позволяет нам разобраться, каким образом личность может реализовать себя как субъект социальных и государственно-правовых отношений. Во-вторых, понятие свободы помогает нам прояснить нормы нашего социального существования и понять, что мы готовы поддерживать и почему это для нас столь привлекательно.

Всемирная история представляет собой прогрессирующее движение ко все большей свободе все большего числа людей. С правовой же точки зрения этот процесс означает, что все большее число людей (представители все новых слоев и классов общества) признаются формально равными субъектами права. Историческое развитие свободы и права в человеческих отношениях представляет собой, таким образом, прогресс равенства людей в качестве формально (юридически) свободных личностей. Через механизм права - формального (правового) равенства - первоначально несвободная масса людей постепенно, в ходе исторического развития преобразуется в свободных индивидов. Правовое равенство делает свободу возможной и действительной во всеобщей нормативно-правовой форме, в виде определенного правопорядка. Об этом убедительно свидетельствует практический и духовный опыт развития свободы, права, равенства и справедливости в человеческих отношениях, а также представления о них, в категориальной форме фиксируемые теорией права, государства, политики. Между тем повсеместно довольно широко распространены представления о противоположности права и свободы, права и справедливости, права и равенства. Они обусловлены во многом тем, что под правом имеют в виду любые веления власти, законодательство, которое зачастую носит антиправовой, произвольный, насильственный характер. Но если речь действительно идет о свободе, а не о привилегиях, произволе, деспотизме, то она просто невозможна без принципа и норм равенства, без общего правила, единого масштаба и равной меры свободы, т. е. без права, вне правовой формы. Свобода не только не противоположна равенству (а именно - правовому равенству), но, напротив, она выразима лишь с помощью равенства и воплощена в этом равенстве. Свобода и равенство неотделимы и взаимно предполагают друг друга. С одной стороны, исходной и определяющей фигурой свободы в ее человеческом измерении является свободный индивид - необходимая основа правоспособности и правосубъектности вообще; с другой стороны, эту свободу индивидов можно выразить лишь через всеобщий принцип и нормы равенства этих индивидов в определенной сфере и форме их взаимоотношений. Право не просто всеобщий масштаб и равная мера, а всеобщий масштаб и равная мера именно и прежде всего свободы индивидов. Свободные индивиды - "материя", носители, суть и смысл права. Там, где отрицается свободная индивидуальность, личность, правовое значение физического лица, там нет и не может быть права (и правового принципа формального равенства), там не может быть и каких-то действительно правовых индивидуальных и иных (групповых, коллективных, институциональных и т. д.) субъектов права, действительно правовых законов и правовых отношений и в обществе в целом, и в различных конкретных сферах общественной и политической жизни.

Признание свободы основанием права побуждает нас видеть в личности не только объект внешнего государственного регулирования, но и активный субъект социальных и государственно-правовых отношений. Это актуализирует проблему соотношения правовых и нравственных регуляторов взаимодействия личности, общества, государства.

Знакомство с традицией западноевропейской и русской политико-правовой мысли позволяет заключить, что право и нравственность имеют единый общий источник, определяемый общественным сознанием и требованиями разума. Сегодня, обобщая опыт философско-правовой интерпретации соотношения права и нравственности в либеральной философии права, можно сказать, что теоретически эта проблема была достаточно глубоко осмыслена. При этом главное направление в ее решении составляло признание органической взаимосвязи нравственной и правовой сущности человека и общества. Можно смело утверждать, что подход к решению данной проблемы, представленный классиками европейской правовой мысли, внутренне соответствует российским нравственно-правовым традициям, выразителями которых были русские правоведы и философы ХIХ - начала ХХ в.

При раскрытии нравственных оснований права либеральными мыслителями были осмыслены такие морально-правовые категории, как свобода, равенство, справедливость, личность, мораль. Классики зарубежной и отечественной философии права пытались, и далеко не безуспешно, избежать той предельной абстракции и неопределенности, которые характерны даже для многих современных теорий, оперирующих данными понятиями. Свобода, равенство, справедливость, личность - нравственные источники права, которые имеют богатое, но вполне определенное и постижимое разумом содержание. Большое внимание уделялось раскрытию содержания справедливости как нравственного источника права, несводимости его к какому-нибудь одному элементу, что в частности характерно для марксизма, который свел проблему справедливости по существу к проблеме распределения.

Анализ проблемного поля социально-правовой теории на рубеже ХХ-XXI вв. показывает настоятельную необходимость изменения иерархии нравственно-правовых ценностей в ее теоретических интересах. Все более очевидным становится, что наука должна помочь современному человеку понять, что не является ни пассивным инструментом того или иного бога, ни игрушкой космических сил, ни рабом общественных институтов, ни жертвой созидаемой им самим культуры, но вооруженным высоким уровнем научного сознания и общечеловеческими ценностями субъектом деятельности, способным регулировать свои отношения и с отчужденными от него плодами его деятельности, и с социальными институтами, и с самой природой.

Идея неуклонного прогресса человечества, основанного на росте промышленного производства, подвергалась в XX столетии многократным и тяжелым испытаниям. Подводя предварительные итоги XX в., можно сказать, что он осуществил ее пересмотр и снова поставил вопрос о критериях человеческого развития. В противовес модным концепциям "столкновения цивилизаций" (которые имеют под собой основу) человечество должно и обязано отстаивать идею сохранения гуманной общечеловеческой перспективы - формирования нового глобального консенсуса в диалоге цивилизаций.

Критерием успешности современной социально-правовой трансформации становится то, в какой мере общество обеспечивает условия для максимальной самореализации личностного потенциала своих граждан, а отнюдь не точность копирования некоей модели, пусть даже сложившейся в более развитых странах. Прослеживается единая цепь процессов, связующих экономическую и политическую глобализацию с радикальными изменениями бытия человека в информационном обществе. Следует обратить внимание на ряд сущностных черт и социальную природу глобализации, которые признаются многими учеными. Это - образование единого экономического, информационного и культурного пространства, превращение знания в существенный элемент общественного богатства. Вместе с тем социальная природа глобализации характеризуется усилением социального неравенства между классами и социальными слоями, углублением пропасти между "золотым миллиардом" и угнетенными странами, переориентацией всей культуросозидающей деятельности человека на выживание в условиях экологической катастрофы, глобальной экспансией информационного и культурного пространства.

Факт одновременного усиления в условиях глобализации прямо противоположных социально-культурных тенденций, возможно, является следствием именно возросшей свободы индивидуального выбора, ведущей к возрастающей неупорядоченности, вариативности, индетерминированности, непредсказуемости ценностных, мотивационных, поведенческих предпочтений индивидов и групп. Продуктом жизнедеятельности социальных групп и общностей, человечества в целом, который существует в виде общественных идеалов и преломляется через призму индивидуальной жизнедеятельности, является система ценностей личности. В настоящее время выработка новой системы ценностей является обязательным условием перехода к новому обществу. Выработку новых мировоззренческих подходов называют краеугольным камнем парадигмы постиндустриального общества, утверждают, что стратегию устойчивого развития невозможно создать, исходя из традиционных общечеловеческих представлений и ценностей, стереотипов мышления.

К сожалению, в условиях современной России можно констатировать переходный характер форм социального контроля, отсутствие их целостности, полноты свойств и признаков, сохранение рудиментов старой системы контроля, параллельное сосуществование новых и старых элементов контроля. Для того чтобы определить подходы к формированию новой концепции социального контроля, приемлемой для условий демократического общества, выделить ключевые принципы, которые должны быть положены в основание этой социальной подсистемы (социального контроля), необходимо в первую очередь исходить из новой парадигмы соотношения личности, государства и права, смысл которой состоит в ретрансформированной системе приоритетов: личность - как высшая самоценность социума, ее свобода, независимость и развитие - как высшая социальная цель, государство - как механизм и основной гарант обеспечения этой цели посредством реализации единого, интегрального интереса.

В итоге два исторических фактора - глобализация современного мира и трансформация российского общества - поставили на повестку дня переход к новому - толерантному - типу социальных и социально-правовых отношений. Для его осуществления необходимо формирование и массовое воспроизводство такого типа личности, который характеризовался бы развитой правовой культурой, одним из важнейших элементов которой является культура толерантности.

 

 

 

 

 

 

 

Оглавление

Предисловие

Глава I. Личность как субъект социальных и государственно-правовых отношений

Глава II. Правовые и нравственные регуляторы взаимодействия личности, общества, государства

Глава III. Право как важнейшее условие разрешения противоречия между личностью и государством

Глава IV. Право, мораль и свобода в трактовке современной западной юриспруденции

Глава V. Правовая культура и толерантность в современном политическом диалоге

Глава VI. Социально-правовые аспекты толерантности в эпоху глобализации

Заключение

 

 

Примечания:

 

1 Нерсесянц В. С. Политико-правовые ценности: история и современность. М., 2000. С. 16

2 См.: Сурия Пракаш Синха. Юриспруденция. Философия права. М., 1996. С. 10-66.

3 История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985. С. 228.

4 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 321.

5 Нерсесянц В. С. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983. С. 99.

6 Платон. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 291.

7 Там же. С. 217.

8 См.: Хеффе О. Политическая справедливость. Основоположения критической философии права. М., 1994. С. 139-165.

9 Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 441, 620.

10 Там же. С. 441-443. См. также: т. 4. С. 174.

11 Там же. С.378

12 Хеффе О. Политическая справедливость. С. 17.

13 Аристотель.Т. 4. С. 379.

14 Там же. С. 462.

15 Там же. С. 462.

16 Allport G. W. Pattern and growth in personaliti, L.; N.Y., 1967; Bischof L. J. Interpreting personality theories. N.Y., 1970.

17 Макиавелли Н. Государь. М., 1982; Гоббс Т. О гражданине // Избр. произв. Т. 1. М., 1964; Его же. Левиафан // Избр. произв. Т. 2. М., 1964; Руссо Ж. Ж. Об общественом договоре, или Принципы политического права // Избр. соч. Т.1; Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч.2. М., 1969; Его же. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т.4. Ч.2. М., 1969.

18 История политических и правовых учений. ХVII-ХVIII вв. М., 1989. С. 79.

19 Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль. 1989. Т. 3. С. 306.

20 Локк Дж. Указ соч. С.27.

21 Там же. С.26.

22 Там же. С.29.

23 Локк Д. Указ. соч. С.106.

24 Там же. С.47

25 См.: Заиченко Г. А. Джон Локк. М., 1973; Мушинский В. О. Правовое государство и правопонимание // Советское государство и право. 1990, № 2.

26 См.: Локк Дж. Указ. соч. С. 81-90.

27 Локк Дж. Указ. соч. С. 117.

28 Локк Дж. Указ. соч. С. 78-79.

29 Там же. С. 125.

30 Polanyi M. The Liberty Reflections and Rejoinders. Chicago, 1957. Р. 6.

31 См.: Bellah R. Civil Religion in America// Daedalus. 1967. Vol. 96. № 11. Р. 18.

32 Бердяев Н. А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М. 1903. С. 118.

33 Локк Д. Опыты о законе. Указ соч.. С. 4.

34 Макаренко В. П. Методологические проблемы исследования идеала общественного устройства // Идеал общественного устройства в истории отечественной мысли. Ростов н/Д., 1994. С. 24.

35 Долгов С. Глобализация экономики: новое слово или новое явление? М.: Экономика, 1998; Кузнецов В. Что такое глобализация? // Мировая экономика и международные отношения (МЭМО). М., 1998. № 2; № 3.

36 Толстых В. И. Этос глобального мира // Этика: новые и старые проблемы. К 60-летию А. А. Гуссейнова. М.: Гардарики, 1999. 256 с. С. 224-245. С. 226.

37 Лейбин В. М. Римский клуб: хроника докладов // Философия и общество. Научно-теоретический журнал. М.: Изд-во "Учитель", 1997. С. 219-221.

38 Неклесса А. И. Постсовременный мир в новой системе координат.// Восток. М., 1997. № 2; Максименко В. И. Координаты современности // Восток. М., 1998. № 4.

39 Гуссейнов А. А. Моральная демагогия как социальный феномен // Реформаторские идеи в социальном развитии России. М.: ИФ РАН, 1998. С. 94-107.

40 Гаджиев К. С. Политическая наука. М., 1994. С. 263.

41 Соргин В. В. Либерализм в России конца ХХ века: перипетии и перспективы // Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы. Материалы международной научной конференции. М.: РОССПЭН. С. 151-166.

42 Соловьев Э. Ю. Права человека в политическом опыте России (вклад и уроки ХХ столетия) // Реформаторские идеи в социальном развитии России. М.: ИФ РАН, 1998. С. 125-190.

43 Gray J. Liberalism. Milton Keynes: Open Univ. Press, 1986.

44 Gray J. Liberalism. Milton Keynes: Open Univ. Press, 1986. P. X.

45 Dunn J. Western Political Theory in the Face of the Future. Cambridge Univ. Press, 1993. P. 49-50.

46 Шелохов В. В. Русский либерализм как историографическая и историофилософская проблема // Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы. С. 17-38.

47 Либерализм в России / Под ред. В. Ф. Пустарнакова, И. Ф. Худушиной. М.: ИФ РАН, 1996.

48 Пантин И. К. Историческая драма русского либерализма // Там же. С. 94-110.

49 Соловьев Э. Ю. Права человека в политическом опыте России (вклад и уроки ХХ столетия) // Реформаторские идеи в социальном развитии России. М.: ИФ РАН, 1998. С. 125-190.

50 Опыт русского либерализма. Антология. М., 1997.

51 Новгородцев П. И. Право на достойное человеческое существование.// И. А. Новгородцев. Социально-философские этюды. Антология. М., 1997. С. 338.

52 Либерализм в России / Под ред. В. Ф. Пустарнакова, И. Ф. Худушиной; Соловьев Э. Ю. Права человека в политическом опыте России (вклад и уроки ХХ столетия). С. 125-189.

53 Цит. по изд.: Леонтович В. В. История либерализма в России. М., 1995. С. 534.

54 Соловьев Э. Ю. Права человека в политическом опыте России (вклад и уроки ХХ столетия).

55 Карпович М. М. Два типа русского либерализма // Опыт русского либерализма. Антология. М., 1997; Гефтер М. Я. Многоукладность - характеристика целого // Вопросы истории капиталистической России. Проблемы многоукладности. Свердловск, 1972.

56 Соловьев Э. Ю. Права человека в политическом опыте России (вклад и уроки ХХ столетия). С. 146.

57 Пантин И. К. Историческая драма русского либерализма.// Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы. Материалы международной научной конференции. С. 94-110.

58 Соргин В. В. Второе пришествие либерализма в Россию. Опыт историко-политологического анализа // Отечественная история. М., 1997. № 1. С. 110-118.

59 Anderle O. Sorokin and Cultural Morpholody // Pitirim Sorokin in Review. Durham (NC), 1963. P. 95.

60 Sorokin P. Sociological Theoriea of Today. N.Y.; L., 1966.

61 Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 54.

62 Там же. С.57.

63 Там же. С.18.

64 Gong G. W. The Standard of "Civilization" in International Society. Oxford, 1984.

65 См.: Лукашук И .И. Нормы международного права. М., 1997.

66 Ерасов Б. С. Концепция самобытности как методологическая предпосылка цивилизационной компаративистики // Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 281.

67 Conference mondiale sur les politiques cultureiies: Problemes et perspectives. Mexico, 1982. P. 7.

68 Ерасов Б. С. Концепция самобытности как методологическая предпосылка цивилизационной компаративистики. С.283.

69 Бараташвили Д. И. Принцип суверенного равенства государств в международном праве. М., 1978; Курс международного права. В 7 т. Т. 2. М., 1989. С. 148-192, 209-215.

70 Степин В. С., Толстых В. И. Демократия и судьбы цивилизации // Вопросы философии. 1996. № 10. С.4.

71 Козловски П. Современный постмодерн // Вопросы философии. 1995. № 10. С.92.

72 Wallerstein I. The Modern World System. N.Y., 19974-1980. На русском языке обзор его концепции в изд.: Развитие азиаатских обществ XVII - начала XX в.: современные западные теории. Вып. 3. Миросистемный подход: Научно-аналитический обзор. М., 1991; Чешков М. А. Критика миросистемного подхода и концепции капитализма И. Валлерстайна: Научно-аналитический обзор. М., 1992; Фурсов А. Колокола истории. М., 1998.

73 Ерасов Б. С. Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 532, 537.

74 Иноземцев В. За пределами экономического общества. Постиндустриальные теории и постэкономические тенденции в современном мире. М.: "Academia" - "Наука", 1999.

75 Иноземцев В. Трансформация в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество (материалы круглого стола // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 6.

76 Иноземцев В. За пределами экономического общества. С. 139.

77 Там же. С. 432-433.

78 Иноземцев В. Трансформация в современной цивилизации. С.7.

79 Этциони А. Политические процессы и моральные побуждения // Вопросы философии. М., 1995. № 10. С. 72-83.

80 Etzioni A. Moral Demension. Toward a New Economics. N.Y., 1988. P. 63.

81 Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Вопросы философии. М., 1995. № 3. С. 131-181.

82 Этика ненасилия. Материалы международной конференции. М.: Философское общество СССР, 1991.

83 Гжегорчик А. Социальные мотивации и воздействие (К вопросу о психологическом анализе ненасильственных дейстий) // Этика ненасилия. С.47.

84 Там же. С.48

85 Strauss L. An Introduction to Political Philosophy. Detroit, 1989. P. 87.

86 Штраусс Л. Указ. соч. С.71.

87 Цитируется по: Русская философия права - философия веры и нравственности. СПб., 1997. С. 265.

88 Там же.

89 Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль. 1989. С. 97.

90 См.: Нерсесянц В. С. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983. С. 224.

91 Гоббс Т. Указ. соч. С. 130.

92 Луковская Д. И., Гуцериев Х. С., Козлов В. А., Поляков А. В. Введение в теорию права (историко-методологический аспект). СПб., 1996. С. 10-11.

93 Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 292.

94 Там же. С. 275.

95 Там же. С. 349.

96 Локк Дж. Там же. С. 4.

97 См.: Нерсесянц В. С. Право и закон. М., 1983.

98 Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т.3. С. 341.

99 Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1960. Т. 2. С. 345.

100 Там же. С. 233.

101 См.: Верцман И. Е. Жан Жак Руссо. М., 1976; Дворцов А. Т. Жан Жак Руссо. М., 1980.

102 Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969. С. 54.

103 См.: Авалиани С. Ш. Абсолютное и относительное. Тбилиси, 1980.

104 Там же. С. 160.

105 Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. С. 161.

106 См.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 484.

107 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1, 2. М., 1965; см. также издание: Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, куда под общим заглавием "Критика практического разума" вошли все три указанные работы.

108 Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie. Vol. 81. 1995. 2. Quartal. Heft 2. Stuttgart. S. 294.

109 Jahrbuch fur Recht und Ethik. Band 1 (1993). Herausgegeben von B. Sharon Byrd. Berlin, 1993.

110 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

111 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. С. 7-8.

112 Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 436.

113 История политических и правовых учений, XVII-XVIII вв. М., 1985. С. 195-196. См. также: Пионтковский А. А. Теория права и государства Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 153; Гуссейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 440.

114 О делении обязанностей человека на правовые и нравственные по основанию его отношения к долгу см.: Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 292-293. Здесь же рассматривается весьма интересный вопрос, почему учение о нравственности обычно называется учением об обязанностях, а не учением также и о правах.

115 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 79.

116 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. С. 10-11.

117 Там же. С. 187-188.

118 Калашян Л. Х. Закономерности взаимоотношения нравственных и правовых взглядов (по общественно-экономическим формациям). Дис. ... докт. филос. наук. Ереван, 1969. С. 4.

119 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. С. 188.

120 Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

121 Fichte J. G. Gesammelte Werke in 11 Bd. Bd. 3. 1974. S. 149.

122 Там же. С. 327.

123 Fichte J. G. Werke in 6 Bd. Bd. 2. Leipzig, 1909. S. 14.

124 Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. С. 117.

125 Fichte J. G. Werke in 6 Bd. Bd. 2. S. 15.

126 См.: Громыко Н. В. Идея свободы в философии И. Г. Фихте. Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1988.

127 См.: Шачин С. В. Интерсубъективность как центральная проблема в современной социологии Германии // Философия и вызов ХХI века. СПб., 1996. С. 72-75.

128 Масленников Д. В. Природа логического в немецкой философии. СПб., 1997. С. 32-41.

129 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Наука, 1989.

130 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С. 326-381.

131 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 36-54, 202-205.

132 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. С. 328-329.

133 Нерсесянц В. С. Право и закон. М., 1983. С. 290.

134 Анализ гегелевского учения об отношении личности, гражданского общества и государства см.: Спиридонов Л. И. Теория государства и права. СПб., 1995. С. 31-32.

135 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 32.

136 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 200.

137 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. С. 327.

138 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 50.

139 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. С. 327.

140 Там же. С. 327-328.

141 Цит. по: Социально-философские аспекты современного либерализма. С. 39.

142 См.: Социально-философские аспекты современного либерализма. С. 50-51.

143 Там же. С. 54-56.

144 См.: Панарин А.С. Указ. соч. С. 341-344.

145 Гвардиани Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 54.

146 Абрамова Н. Т. Границы фундаменталистского идеала и новый образ науки // Философские науки. 1989. № 11. С. 47.

147 См.: Панарин А. С. Указ. соч. С.344.

148 См.: Аналитическая философия. М., 1993. С. 5.

149 Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М., 1995. С. 91

150 См.: Аналитическая философия. С. 19-21.

151 См. также: Филатов В. П. Тоталитаризм и "великое преобразование природы // Сознание в социокультурном измерении. М., 1990.

152 Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. С. 43, 53-57.

153 Там же. С.57.

154 См.: Милованов Ю. Е. К вопросу о логике политических концепций // Доклады на международной конференции "На пути к открытому обществу". Донецк, 1993; Ясперс К. Проблема вины // Знамя. 1994. № 1.

155 Аналитическая философия. С. 25.

156 В данном случае мы суммируем итоги Б.Крика, выступающего "в защиту политики". См.: Социально-философские аспекты современного либерализма. С. 246-264.

157 Там же. С. 262.

158 См.: Gouldner A. The Coming Crisis of Western Sociology. N. Y., 1971.

159 Цит.по: Gouldner А. Op. cit. P. 44.

160 Grana C. Bohemian Versus Bourgeois. N.Y., 1964. Р. 107.

161 Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991. Т.3. С. 407

162 Покровский П. А. Бентам и его время. П., 1916. С. 18-21.

163 Бентам И. Руководящие начала конституционного кодекса для всех государтв. М., 1902. С. 56.

164 Рассел Б. История западной философии. М. 1959. С. 214.

165 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 623.

166 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 4. С. 205.

167 Милль Д. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1882. С. 145.

168 Там же. С. 152.

169 Милль Д. С. Основы политической экономии: В 3-х т. М., 1981. Т. 3. С. 358-388.

170 Милль Д. С. Утилитарианизм. С. 168.

171 Там же. С. 299.

172 См.: Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1992. С. 212, 374, 376.

173 См.: Liberalism and the Moral Life. р. 114-126.

174 См.: Токвиль А. Указ.соч. С. 203, 339, 406-408

175 Там же. С. 158.

176 Токвиль А. Указ. соч. С. 374, 408.

177 Токвиль А. Указ. соч., С. 375.

178 См.: Милль Д. С. Указ. соч., С. 124.

179 Там же. С. 339.

180 См.: Holmes S. Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism. New-Haven; London, 1984. Р. 3-23.

181 Токвиль А. Указ. соч. C. 383.

182 Там же. C. 191.

183 Милль Д. С. Указ. соч. C. 341-342.

184 Freedon M. New Liberalism. Oxford, 1978. P. 39.

185 Gous G. The Modern Liberal Theory of Man. London, 1983. P. 270.

186 См.: Райхман Д. Постмодернизм в номиналистской системе координат // Флэш Арт. 1990, № 1; Вельш В. "Постмодерн". Генеалогия и значение спорного понятия // Путь. 1992. № 1.

187 Mill J. S. Principles of Political Economy. Clifton, 1973. Р. 179.

188 Милль Д. С. Указ. соч., C. 175.

189 См.: Стрельцов Н. Н. Теоретические истоки и эволюция концепции "массового общества" // Вопросы философии. 1970, № 12.

190 Mises L. Theory and History New-Haven and London, 1957. P. 241.

191 Токвиль А. Указ. соч. С. 157.

192 Токвиль А. Указ. соч. С. 46.

193 Там же. С. 207.

194 Токвиль А. Указ. соч. С. 377.

195 Там же. С. 191.

196 Там же. С. 33.

197 Там же. С. 402.

198 Токвиль А. Указ. соч. С. 322.

199 См.: Mendus S. Тoleration and the Limits of Liberalism. N.Y., 1989. Р. 48.

200 Social Insurance and Allied Services: Report by Sir William Beveridge. London, 1942. Р. 11.

201 Утилитарианизм. О свободе. С. 209.

202 Там же. С. 210.

203 См.: Диалектика прогресса и ее проявления в нравственности. М., 1978.

204 См.: Квижинадзе Р. Е. Понятие истины и альтернативы в теории познания. Тбилиси, 1977; Мотрошилова Н. В. Истина и социально-исторический процесс познания. М., 1977; Философия и методология истории. М., 1977; Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма. М., 1987, и др.

205 См.: Моисеев Н. Н. Человек. Среда. Общество. М., 1982; Глобальное развитие: модели и вычислительные эксперименты. Труды ВНИИСИ. М. Вып. 16; Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988

206 Ср.: Habermas J. Strukturwandel der Оffentlichkeit. Frankfurt/Main, 1990. S. 209-224.

207 См.: Rights, Justice and the Bounds of Liberty. Princeton, 1981; The Moral Limits of the Criminal Law (Bd. I. Harm to Others. N. Y., 1984; Bd. II. Offense to Others. N. Y., 1985; Bd. III. Harm to Self. N. Y., 1992).

208 Feinberg D. Harm to Others. N. Y., 1984. P. 15.

209 Ibid. Р. 7.

210 Ibid. Р.21.

211 Ibid. Р. 9.

212 Ibid.

213 Ibid. Р. 212.

214 Ibid. Р. 27-51.

215 Ibid.

216 Ibid. Р. 9.

217 Ibid. Р. 10.

218 Ibid. Р. 26.

219 Ibid. Р. 53.

220 Ibid. Р. 57.

221 Ср.: Rights, Justice and the Bounds of Liberty. Princeton, 1981. P. 113-118.

222 Feinberg D. Harm to Others. N. Y. P. 15.

223 На то, что посягательство на нравственность составляет необходимую предпосылку для возможности обозначить санкцию ответственности перед законом за определенное поведение как "наказание", указывает, напр., Б. Пильц: Pilz B. Symbol, Sozietдt, Subjekt. Oldenburg, 1992. S. 86-87.

224 Feinberg D. Harm to Self. N. Y., 1992. P. 4.

225 По поводу разграничения между (частными) патерналистскими действиями и патерналистской теорией см.: Feinberg D. Harm to Self. N. Y., 1992. P. 7.

226 Ibid. S. 9-11.

227 Ibid. Р. 5.

228 Файнберг дает более осторожную формулировку: "Не все эти случаи (можно) по праву именовать патерналистскими" (Feinberg D. Harm to Self. P. 5); но если он определяет патернализм как теорию, в которой идет речь о предотвращении ущерба самому себе, то фактически ни один из этих примеров не является патерналистским.

229 Feinberg D. Harm to Self. P. 12.

230 Ibid. Р. 12.

231 Ibid. Р. 6.

232 Однако это согласие с либеральной доктриной ставит мягкий патернализм в столь острое противоречие с собственно патерналистскими устремлениями, что Файнберг предлагает обозначать его как "мягкий антипатернализм" (Feinberg D. Harm to Self. P. 15.)

233 Feinberg D. Harm to Self. P. 14. В частности, акты принуждения или лишения свободы в отношении данного лица легитимны в степени обеспечения добровольности его решения относительно действий.

234 Ср.: Feinberg D. Harm to Self. P. 43 (здесь Файнберг прямо говорит об "оправданном вмешательстве".

235 Ibid. Р. 6.

236 Ibid.

237 Ibid. Р. 25.

238 Ibid. Р. 16.

239 Ibid. Р. 16.

240 Ibid.

241 Ibid. Р. 22.

242 Ibid. Р. 22.

243 Ibid. Р. 23.

244 Ibid.

245 Ibid. Р. 25.

246 Ibid. Р. 29-31.

247 Ibid. Р. 32-44.

248 Ibid. Р. 31.

249 Ibid. Р. 45.

250 Ibid. Р. 47.

251 Ibid. Р. 44.

252 Ibid. Р. 30.

253 Ibid. Р. 47.

254 На этом основании далее при анализе статуса свободного индивида применяется понятие "автономия" вместо "суверенитета", который предпочитает Файнберг.

255 Ibid. Р. 52-54.

256 Этот вопрос имеет центральное значение постольку, поскольку патерналистские варианты регулирования редко затрагивают всю жизненную или ценностную систему, как правило, ограничиваясь видами повседневного поведения: использование ремней безопасности автомобилистами, потребление алкогольных напитков и т. п.

257 Ibid. Р. 55.

258 Feinberg D. Harm to Self. P. 56, 101.

259 Ibid. Р. 56.

260 Ibid. Р. 60.

261 Ibid.

262 Ibid.

263 Ibid. Р. 62.

264 Ibid. Р. 104.

265 Ibid. Р. 104.

266 Ibid.

267 Ibid. Р. 118-122.

268 Ibid. Р. 124.

269 Ibid. Р. 146.

270 Ibid. Р. 107, 112.

271 Ibid. Р. 111.

272 Ibid.

273 Ibid. Р. 136.

274 Ibid. Р. 138.

275 Ibid. Р. 139.

276 Ibid. Р. 141.

277 См.: Фарман И. П. Социально-культурные проекты Ю. Хабермаса. М., 1999. C. 144-153.

278 См.: Бернацкий Г. Г. Естественное право. Права человека. Мораль. СПб., 2000; Его же. Естественное право в истории правовых учений. СПб., 2001.

279 Finnis J. Natural Law and Natural Rights. Oxford, 1980. P. 351.

280 Ibid. Р. 360-361.

281 Ibid. Р. 23-24.

282 См.: Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Выпуск 1. М., 1987. С. 82-98. Выпуск 2. М., 1988. С. 97--02.

283 Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1998. С. 587-588.

284 Hart H. L. A. Positivism and the Separation of Law and Morals // Harvard Law Review. 1978. P. 616-620.

285 Ibid. P. 614.

286 Fuller L. The Morality of Law. New Haven, 1964. P. 33 - 94.

287 Fuller L. Op. cit. P. 4.

288 Fuller L. The Morality of Law. New Haven, 1964. P. 72-81.

289 Hart H.L.A. Positivism and the Separation of Law and Morals // Harvard Law Review. 1958 P. 619.

290 См.: Трубецкой Е. Н. Энциклопедия права. СПб., 1998. С. 87.

291 По проблемам социологии права см.: Гревцов Ю. И. Очерки теории и социологии права. СПб., 1996; Кудрявцев В. Н., Казимирчук В. П. Современная социология права. М., 1995.

292 Fuller L. The Morality of Law. P. 12.

293 Finnis J. Natural Law and Natural Rights. P. 18.

294 Ibid. Р. 351.

295 Ibid. P. 59, 85.

296 Ibid. P. 85-86.

297 Ibid. Р. 87.

298 Ibid. Р. 88.

299 Ibid. Р. 103-126.

300 Ibid. Р. 126.

301 Horster D. Habermas zur Einführung. Hamburg, 1990. S. 41-42. Ср.: Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/Main, 1973. S. 305 - 309.

302 Habermas J. Faktizität und Geltung: Beitrag zur Diskurstheorie des Rechts und des dem. Rechtsstaates. Frankfurt/Main, 1994.

303 Ibid. S. 45-52. Ср.: Habermas J. Strukturwandel der Õffentlichkeit. Frankfurt/Main, 1990. S. 90-92; Фарман И. П. Социально-культурные проекты Ю. Хабермаса. М., 1999. С. 210-211.

304 См.: Pilz B. Symbol, Sozietät, Subjekt. Oldenburg, 1992. S. 96-98.

305 Подробнее см.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. Frankfurt/Main, 1981. Bd. 2. S. 322-366.

306 Ibid. Bd. 1. S. 398-409.

307 Habermas J. Strukturwandel der Õffentlichkeit. S. 336.

308 Habermas J. Faktizität und Geltung: Beitrag zur Diskurstheorie des Rechts und des dem. Rechtsstaates. Frankfurt/Main, 1994. S. 208-236, 516-539.

309 Ibid. S. 188-205.

310 Habermas J. Faktizität und Geltung. S. 472-489. Ср.: Фарман И. П. Социально-культурные проекты Ю. Хабермаса. С. 210-211.

311 См.: Кистяковский Б. А. В защиту права (интеллигенция и правосознание) // Вестник МГУ. Философия. 1900. № 3. С. 49-66.

312 Almond G. A. Comparative Political Systems // Journal of Politics. 1956. N 3. P. 398-399, 407.

313 Almond G .A. Introduction: A Functional Approach to Comparative Politics // The Politics of the Developing Areas. Princeton, 1960.

314 Bluhm W. T. Theories of the Political System: Classics of Political Thought and Modern Political Analysis. Englewood Cliffs, 1965. P. 150.

315 Almond G. A., Bingham P. G. Comparative Politics: A Developmental Approach. Boston, 1966. P. 106, 262.

316 Almond G. A. Introduction: A Functional Approach to Comparative Politics. P. 37-38,46.

317 Almond G. A. Introduction: A Functional Approach to Comparative Politics. P. 11, 18.

318 Truman D. B. The Governmental Process: Political Interests and Public Opinion. N.Y., 1951. P. 168.

319 Lipset S. M. Political Man: The Social Bases of Politics. Garden City, 1960. P.88-89.

320 Almond G. A. A Comparative Political Systems. P. 408; Almond G. A., Bingham P. G. Comparative Politics: A Developmental Approach. Boston, 1966. P.263-265.

321 Almond G. A., Verba S. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton,1963. P. 133-134.

322 Янов А. Л. Веймарская Россия: что впереди. Историческая модель переходного периода // Независимая газета. 1991. 22 ноября.

323 Фарукшин М. Х., Юртаев А. Н. От культуры конфронтации к культуре диалога // Политические исследования. 1992. № 3. С. 150.

324 Турчин В. Тоталитаризм // Погружение в трясину. М., 1991. С. 594.

325 Уолцер М. О терпимости. М., 2000. С. 29-52.

326 Rosenbaum W. Political Culture. N.Y., 1975. P. 37.

327 Rosenbaum W. Political Culture. P. 44.

328 Симон Г. Мертвый хватает живого. Основы политической культуры России // Общественные науки и современность. 1996. № 6. С. 38.

329 Симон Г. Мертвый хватает живого. Основы политической культуры России. С. 38.

330 Симон Г. Мертвый хватает живого. Основы политической культуры России. С. 39.

331 Ильин М. В. Что значит мыслить по-новому? // Политические исследования. 1991. № 2. С .68.

332 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1968. Т. 4. Ч. 1. С. 281.

333 Трошкин Е. И. Коллективизм или гражданское общество // Социологические исследования. 1991. 37. С. 55.

334 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 292.

335 Там же. С. 329.

336 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С.197.

337 См.: Леонтович В. В. История либерализма в России. 1762-1914. М., 1995. С. 4-5.

338 Панарин А. С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 1998.

339 Шаповалов В. Ф. Либерализм и российская идея // Социологические исследования. 1996. № 2. С. 53.

340 Матвеева С. Я. Расколотое общество: путь и судьба России в социокультурной теории Александра Ахиезера // А. С. Ахиезер. Россия: критика исторического опыта. Т. 1. С. 11.

341 Ризниченко Г. Ю. Нелинейное мышление и экологическое сознание // Синергетическая парадигма. М., 2000. С. 472-473.

342 Ризниченко Г. Ю. Нелинейное мышление и экологическое сознание. С. 474-476.

343 Almond G. A. Political Development: Essays in Heuristic Theory. Boston, 1970.

344 Dahl R. A. Democracy and Its Critics. New Haven, 1989. P. 218.

345 Лейпхарт А. Со-общественное конструирование // Политические исследования. 1992. № 4.

346 Российская повседневность и политическая культура: проблемы обновления / З. А. Грунт, Г. Л. Кертман, Т. В. Павлова и др. // Политические исследования. 1996. № 4. С. 71.

347 Аристотель. Политика. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 508.

348 Лейпхарт А. Многосоставные общества и демократические режимы // Политические исследования. 1992. № 1-2. С. 217.

349 Dahl R. A. Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven, 1971. P. 110-111.

350 Eckstein H. Division and Cohesion in Democracy: A Study of Norway. Princeton, 1966. P. 34.

351 Лейпхарт А. Многосоставные общества и демократические режимы. С. 218.

352 Connor W. Nation-Building or Nation-Destroying? // World Politics. 1972. N 3. P. 319.

353 Pye L. W. The Non-Western Political Process // Journal of Politics. 1958. N 3. P. 469.

354 Mill J. S. Considerations on Representative Government. N.Y., 1958. P. 230.

355 Cooper L. Plural Societies: Perspectives and Problems // Pluralism in Africa. Berkeley, 1969. P. 14.

356 Binder L. National Integration and Political Development // American Political Science Review. 1964. N 3. P. 630.

357 Hantington S. P. Political Order in Changing Societies. New Haven, 1968. P. 34.

358 Diamant A. Is There a Non-Western Political Process? Comments on Lucian W.Pye's "The Non-Western Political Process" // Journal of Politics. 1959. N 1. P. 126.

359 Furnivall J.S. Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India. Cambridge, 1948. P. 489-490, 503-546.

360 Лейпхарт А. Многосоставные общества и демократические режимы. С. 224.

361 Лейпхарт А. Со-общественная демократия // Политические исследования. 1992. № 3. С. 86.

362 Riker W. H. The Theory of Political Coalitions. New Haven, 1962. P. 32-33.

363 Лейпхарт А. Со-общественная демократия. С.88.

364 Dahl R. A. A Bipartisan Administration // New York Times. 1973. November 14.

365 Calhoun J. C. A Disquisition on Government. N.Y., 1953. P. 28.

366 Calhoun J. C. A Disquisition on Government. Р. 52.

367 Steiner J. The Principle of Majority and Proportionality // British Journal of Political Science. 1971. N 1. P. 63.

368 Лейпхарт А. Со-общественная демократия. С. 98.

369 Эллис Э. Новые коалиции, новые парламенты // Политические исследования. 1993. № 6. С. 83.

370 Эллис Э. Новые коалиции, новые парламенты. С. 86.

371 Эллис Э. Новые коалиции, новые парламенты. С. 86.

372 Володин А. Г., Дорнбос М. Национальный консенсус в обществе поляризованного типа: опыт Индии // Политические исследования. 1996. № 5. С. 121.

373 Володин А.Г., Дорнбос М. Указ. соч. С. 124-126.

374 Володин А. Г., Дорнбос М. Национальный консенсус в обществе поляризованного типа: опыт Индии. С. 127-128.

375 Хенкин С. М. Политика пакта: испанские иллюстрации // Политические исследования. 1996. № 5. С. 129-130.

376 Хенкин С. М. Политика пакта: испанские иллюстрации. С. 133-134.

377 Фадеев Д. А. Опыт политики переходного периода (Испания после Франко) // Политические исследования. 1991. № 5. С. 125.

378 Хенкин С. М. Политика пакта: испанские иллюстрации. С. 134-135.

379 Лукашева Е. А. Право, мораль, личность. М., 1986. С. 66.

380 Подробнее см.: Ростовщиков И. В. Права личности в России: их обеспечение и защита органами внутренних дел. Волгоград, 1997. С. 7-15.

381 Малько А. В. Об ограничениях прав и свобод человека и гражданина в проекте Конституции Российской Федерации // Государство и право. М., 1993. № 3. С. 97.

382 См.: Права человека. Основные международные документы. М., 1989.

383 Ср.: Требков А.А. Знать международные стандарты прав человека // Государство и право. 1993. N 10. С. 142 - 145.

384 См.: Иванов Н. Глобализация и проблемы оптимальной стратегии развития // Мировая экономика и международные отношения. 2000. № 2. С. 15.

385 Иноземцев В. Л. Расколотая цивилизация. М., 1999. С. 132.

386 Иноземцев В. Л. Расколотая цивилизация. М., 1999. С. 148.

387 Бузгалин А. В. "Постиндустриальное общество" - тупиковая ветвь социального развития? // Вопросы философии. 2002. № 5. С.26; Малашхия Г. От человека экономического к человечному: критический взгляд на современную экономическую систему // Перспективы человека в глобализирующемся мире. СПб., 2003. С. 314.

388 Wallerstein I. Utopistics, Or Historical Choices of the Twenty-First Century. N.Y., 1998. P. 35.

389 Печчеи А. Человеческие качества / Пер. с англ. М., 1980. С. 5.

390 Хмылев П. Н. Глобализация как социально-фиософская проблема // Глобализация в социально-философском измерении: сб. мат. конф. СПб., 2003. С.14.

391 Кемеров Е.В. Введение в социальную философию: учебник для вузов. М.: Академический проект, 2001. С. 54.

392 Тоффлер А. Футурошок. СПб.: Лань, 1997. С. 73-74.

393 Тоффлер А. Футурошок. СПб.: Лань, 1997. С. 81.

394 Тоффлер А. Футурошок. СПб.: Лань, 1997. С. 40-41.

395 Красовский С. П. Средний класс в постиндустриальном обществе // Проблемы современной российской и зарубежной экономики. М.: Институт микроэкономики, 2002. С. 78.

396 Красовский С. П. Динамика постиндустриальной социальной организации: автореф. дисс.... канд. филос. наук. М., 2004. С. 15.

397 Стай А. Общественное мнение и всеобщая этика: описательное исследование данных обследований. Всемирный доклад по культуре 1998. Культура, творчество и рынок. М., 2001. С. 252-277.

398 Ильин В. В. Философия истории. М.: Изд-во МГУ, 2003. С. 27.

399 Фукуяма Ф. Доверие // Новая постиндустриальная волна на Западе. М.: Наука, 1999. С. 134.

400 Красовский С. П. Средний класс в постиндустриальном обществе. С. 77-83.

401 Трансформации в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество (мат. Круглого стола) // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 22.

402 Черникова Д. В. Социальное управление в условиях нестабильности // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Мат. IV региональной научно-практической конф. Горно-Алтайск, 2003. С. 168.

403 Акимов Б. А. Феномен власти в постмодернистских концепциях: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2004. C.19.

404 Сморгунов Л. В. Политическое управление в глобализирующемся мире // Перспективы человека в глобализирующемся мире: Мат. докл. науч. конф. СПб., 2003. С. 151.

405 Albow G. The World Economy, Market Imperatives and Alternatives // Rourke J. Taking Sides. Clashing Views on Controversial Issues in World Politics. Guilford, 2000. P. 94.

406 Appadurai A. Modernity at Large. Cultural Dimentions of Globalization. Minneapolis, 1997. Cerny Ph. Globalization and the Erosion of Democracy // European Journal of Political Research. - 1999. - Vol. 36, № 1. Krasner St. Abiding Sovereignty // International Political Science Review. 2001. Vol. 22, № 3.

407 Rourke J. Taking Sides. Clashing Views on Controversial Issues in World Politics. Guilford, 2000. P. 78.

408 Linklater A. Citizenship, Humanity, and Cosmopolitan Harm Conventions // International Political Science Review. 2001. Vol. 22, № 3. P. 48.

409 Хабермас Ю. Европейское национальное государство: его достижения и пределы. О прошлом и будущем суверенитета и гражданства // Нации и национализм / Б. Андерсен, О. Бауэр, М. Хрох и др. М., 2002. C. 104.

410 Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма - ответы на глобализацию. М., 2001. C. 35.

411 Kymlicka W. Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship. Oxford, 2001. P. 319.

412 Harcourt W. Civil Society Responds // Politica Internazionale. Bimonthly Journal of IPALMO. 2001. № 1/2.

413 Lowi T. Our Millennium: Political Science Confronts the Global Corporate Economy // International Political Science Review. 2001. Vol. 22, № 2.

414 Albo G. The World Economy, Market Imperatives and Alternatives // Rourke J. Taking Sides. Clashing Views on Controversial Issues in World Politics. Guilford, 2000. P.94.

415 Badie B. Realism under Praise, or a Requiem? The Paradigmatic Debate in International Relations // International Political Science Review. 2001. Vol. 22, № 3. P. 257.

416 Held D. Democracy and the Global Order - From the Modern State to Cosmopolitan Governance. London, 1995. Held D. Democracy: From City-states to a Cosmopolitan Order? // Contemporary Political Philosophy. An Anthology Oxford, 1998.

417 Бутенко Е. В. Эволюция теорий информационного общества: автореф. дисс. канд. филос. наук. Томск, 2004. С. 11.

418 Акимов Б. А. Феномен власти в постмодернистских концепциях: автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2004. 25 с.

419 Скворцов Л. В. Толерантность: иллюзия или средство спасения? // Октябрь.1997. № 3. С.141.

420 Там же. С. 142.

421 См.: Актуальные вопросы глобализации (круглый стол). // Мировая экономика и международные отношения. 1999. № 4. С. 37.

422 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С.148.

423 См.: Малахов В. Парадоксы мультикультурализма // Иностранная литература. 1997. № 11. С.172.

424 Актуальные вопросы глобализации ... Выступление А. Неклессы. № 4. С.41.

425 См.: Панарин А. С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 1998. С. 244-246.

426 Цит. по: Поликарпов В. С. Горизонты третьего передела мира (философские размышления). СПб., 1997. С. 118.

427 Актуальные вопросы глобализации ... С. 42.

428 Там же. С.45.

429 Актуальные проблемы глобализации ... С. 51.

430 Актуальные вопросы глобализации ... № 4. С. 38.

431 Актуальные вопросы глобализации ... С.49.

432 Малышева Д. Постиндустриальный мир и процессы глобализации // Мировая экономика и международные отношения. 2000. № 3. С. 96.

433 Покровский Н. Е. Глобализация и конфликт // Вестник Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 1999. № 2. С. 33.

434 Цит. по: Иванов Н. Указ соч. С. 19.

435 См.: Актуальные вопросы глобализации ... Выступление В. Хороса. № 4. С.49.

436 Белоусов А. Р. Системный кризис как вызов российскому обществу // Проблемы прогнозирования. 1998. № 2. С.31.

437 См.: там же. С. 33-35.

438 См.: Неклесса А. Геоэкономическая безопасность России в современном мире // Рубежи. 1997. № 10-11. С. 68-69.

439 Актуальные вопросы глобализации ... № 5. С. 41.

440 См.: Актуальные проблемы глобализации ... №5. С. 43.

441 См.: Там же.

442 См.: Цыганков А. П., Цыганков П. А. Плюрализм или обособление цивилизаций? Тезис Хантингтона о будущем мировой политики в восприятии российского внешнеполитического сообщества // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 24-30.

443 Там же. С. 23.

444 Цит. по: Валитова Р. Р. Толерантность: порок или добродетель? // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1996. № 1. С. 36.

445 Тойнби А. Цивилизация перед лицом истории. СПб., 1995. С. 130.

446 Цит. по: Цыганков А.П., Цыганков П.А. Указ. соч. С. 21.

447 Панарин А. С. Указ. соч. С. 277.

448 См.: Панарин А. С. Указ. соч. С. 277.

449 Панарин А. С. Введение в политологию. М., 1994. С. 318.

450 Гароди Р. Грамматика свободы. М., 1952. С. 35.