Проф. Н.Устрялов

О политическом идеале Платона<<1>>

 

Идеал совершенного политического строя, как он выражен в диалоге "Государство", носит в себе яркую печать всего миросозерцания Платона в его цельности. Поэтому было бы глубоко ошибочно и бесплодно изучать "Государство" в отрыве от основных предпосылок общей философской системы Платона.

История философии знает различные истолкования платоновой мысли. Учения великих мыслителей отличаются особой живой эластичностью, характерным многообразием ведущих к ним путей. Различные подходы к ним открывают различные черты их обликов. Кант Шопенгауэра не есть Кант Гегеля и Платон Наторпа не есть Платон Вл. Соловьева или С.Трубецкого. "Исторический" же Кант или "исторический" Платон стали как бы своего рода "вещью в себе" в смысле "пограничного понятия", вечной заданности, направляющей познание, но никогда в нем не исчерпывающейся. Ибо гений неисчерпаем.

Изучение системы Платона и разнообразных ее истолкований подтверждает впечатление необозримого духовного богатства, в ней заключенного. На рубеже нынешнего века немецкая марбургская школа выступила с попыткой обосновать новое понимание платонизма, истолковать его в смысле чисто логического рационализма или систематизированной методики понятий.<<2>> Эта попытка, предпринятая во всеоружии современной научно-философской техники, осветила в новом аспекте платонову мысль, доселе творчески оплодотворяющую философские искания и достижения. Но вряд ли, однако, сведение всего платонизма к теоретико-познавательной проблематике может быть признано отвечающим его основным устремлениям. И уже, во всяком случае, в односторонних гносеологических категориях невозможно уместить всей полноты гениальных откровений творца "Федра", "Пира", "Федона" и "Государства"...

В учении об идеях, центральном для Платона, своеобразно пересекаются элейско-сократовские и гераклито-протагоровские пути греческой философии. Критика эмпирии дана в нем одновременно с утверждением незыблемых основ подлинного бытия и непререкаемых начал жизненного долженствования. Метафизические элементы из этого учения так же неустранимы, как и логические. Одна и та же метафизика создала и этику "Федона", и эротику "Пира", и политику "Государства". Какова же эта метафизика?

"Надо различать: то, что всегда есть и никогда не рождается, и то, что рождается и умирает, но никогда воистину не есть; первое постигается при помощи разума, путем мышления, как всегда тождественное в самом себе, а второе сознается в форме мнения, при посредстве неразумного чувства, как нечто возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно". Так гласит знаменитый текст "Тимея".<<3>>

Это учение о "двух мирах" и заповедной грани между ними - основоположно для Платона. С одной стороны, умственному взору философа предстоял мир чистых первообразов, сливающихся в "умном солнце", неподвижном Благе; с другой стороны - гераклитов поток всеобщего течения, становления. Оба мира были для него несомненны, только реальность-то их казалась ему различной: с одной стороны, несомненность истинно сущего, достоверность подлинного бытия, с другой стороны, наличность призрака, существование хронического обмана, в лучшем случае, тени, ложно выдающей себя за нечто самостоятельное.

Этим онтологически разнокачественным мирам соответствуют, как видно из приведенной цитаты, и два разнородные способа познания: один мир постигается разумом, душой, другой - чувствами, телом. Что в бытии дано как двойственность идеи и явления, то в познании - различие понятия и представления. Отсюда классические характеристики: "душа всего более походит на божественное, бессмертное умопостигаемое, однородное, неразрушимое, всегда неизменное в самом себе; тело же всего более походит на человеческое, смертное, многообразное, умом непостижимое, разрушимое, вечно изменяющееся в самом себе".<<4>>

Это миропонимание, основное, господствующее у Платона, можно вслед за Вл. Соловьевым назвать "отрешенным идеализмом".<<5>> Признаются два плана бытия, чуждые друг другу по самому своему существу. Нельзя сказать, чтобы между ними не было совсем ничего общего. Душа причастна сфере идей, она есть как бы окно из мира бывания в мир бытия, или, иначе, дитя мира бытия, затерянное в мире бывания. Но между этими двумя "мирами" есть одна роковая преграда, разрушить которую бессилен платонизм: мир сущего абсолютно исключает из себя начало телесности, плоти, материи, между тем как именно это начало обусловливает собой возможность мира явлений. Царство истинно сущего признается замкнутой, самозавершенной областью чистого, отвлеченного духа, отрицающего телесность в самой ее основе. Вместе с тем, идеям сообщается неподвижность, лишающая их путей воздействия на явления, непросветленность которых становится тем самым безнадежной: Бог Платона - "существо простое и всего менее выходящее из своего собственного образа".<<6>>

Истинно сущее неописуемо положительными определениями. Как Божество "отрицательного богословия", оно отрешено от всяческих качеств. Это - "бесцветная, бесформенная, неосязаемая истинная действительность, созерцаемая только одним руководителем души разумом, составляющая предмет истинного знания". Это - место благородное, чистое, невидимое, место божественное, бессмертное, разумное".<<7>> Мир же эмпирический есть мир текучий, конкретный, чувственно воспринимаемый во всем многообразии его случайных качеств, подвластный мнению ("доксе"). Его основа - материя, "род трудный и темный, род едва вероятный... восприемница для всякого рождения, как бы кормилица",<<8>> бездушное лоно вещей, - чистая материя, которую комментаторы отождествляют с пустым, математическим пространством.

В конце концов получается, что не совсем даже правильно говорить о двух мирах в системе Платона. В сущности, есть лишь один мир, бесцветный, неподвижный, неосязаемый, - "существует и прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все тому подобное", - один мир вечных и совершенных идей, - а здешний наш красочный, разнообразный, многоцветный эмпирический мир есть только плод какой-то противоестественной смеси между бытием и небытием, между тем истинным миром, с одной стороны, и неизвестно откуда взявшейся беспредельной материей, источником всяческой дробности и расщепленности, началом всякой изменчивости, отрицательной средой действия идей - с другой.<<9>> На всем, что присуще "смертным", горит печать этих двух начал. И смысл разумной, праведной жизни в том и состоит, чтобы постепенно приобщаться миру истинно сущего, освобождаясь тем самым от хаотической власти материи, самая стихия которой, иррациональная и темная, может быть уловлена нами лишь путем какого-то смутного, "незаконнорожденного суждения"...

Отсюда нравственный императив отрешенного идеализма, основной завет платоновой этики гласит: стремись к отделению души от тела, к "уничижению тела", к умиранию, к смерти.

Платонизм весь насыщен глубочайшим нравственным пафосом, неукротимой нравственной думой. Именно в области практической философии сосредоточен фокус его идейной устремленности. Как и Сократ, Платон был и хотел быть учителем жизни, философом жизненного смысла и живой правды. Но еще полнее и проникновеннее, чем Сократ, усматривал он связь между Истиной и Добром, между знанием сущего и уразумением пути правильного поведения, между "сущностью вещей" и "человеческими делами". Его этико-философское учение по содержанию своему есть итог и венец его метафизических и теоретико-познавательных изысканий. Тем глубже и целостней проникнута вся его система единством "отрешенно-идеалистического" миросозерцания.

Тело - цепи, тюрьма души и только. Тело - помеха знанию, источник тьмы и блуждания в неведении. "Когда душа вместе с телом и пытается что-либо рассмотреть, тело вводит ее в заблуждение... Из-за тела нам никогда не удается ни о чем даже поразмыслить". Но кроме того или, вернее вследствие того, что оно - ложь, оно также - источник страданий, бедствий, всяческих зол. "Только тело и присущие ему страсти порождают войны, восстания, бои; ибо все войны ведутся из-за приобретения денег, а деньги мы вынуждены приобретать ради тела, рабствуя перед ним".<<10>> Душа, приковывающая себя к телу крепкими узами, становится "обремененной, тяжелой, землистой и зримой". Печален жребий такой, пропитанной телом, нечистой души: даже и по смерти человека, расставшись с плотью, "она блуждает, как говорится в предании, на кладбищах у могил, где будто бы бывают видимы какие-то тенеобразные привидения душ; в таких именно образах являются эти души, так как они не вполне освободились от тела, но, будучи причастны к зримому, могут быть и зримы". И смерть не спасет их от скверны; и не уйдут они от новых воплощений, от колеса рождений и смертей.<<11>>

Если так, то задача нравственной деятельности сводится не к установлению известного положительного соотношения между началом телесности и началом духа, не к преображению мира явлений, не к одухотворению материи, а, напротив, к полному разрыву между духом и плотью, к освобождению от плоти, как начала, миру подлинно сущего абсолютно чуждого. И, в то же время, такое освобождение меньше всего осуществимо средствами внешними - путем физического самоубийства: не безумным посягательством на мировой порядок и божественное предначертание, а лишь умудренным очистительным подвигом, органическим духовным перерождением достигается желанная цель.

Высшее, гениальное выражение этика отрешенного идеализма получает в диалоге "Федон". Там, как известно, изображен умирающий в темнице Сократ, в предсмертной беседе, в своей "лебединой песне" открывающий ученикам своим пути истинно мудрой жизни и утверждающий бессмертие, вернее, вечность человеческой души.

Чувства, чувственность - опасная трясина для мысли, живущей истиной. "Тело наполняет нас вожделениями, страхами, всякого рода призраками, пустяками... Всякое наслаждение, всякая горесть как бы гвоздем пригвождает и прикрепляет душу к телу, делает душу имеющей вид тела, так как она воображает, будто все то, что говорит тело, истина". Вывод ясен: значит, нужно очиститься от тела, освободить от него душу. "Очищение... состоит в том, чтобы ... как можно более душу отделять от тела, приучить ее собираться и сосредоточиваться самой по себе, независимо от тела, и поселить ее, по мере возможности, и в настоящей, и в будущей жизни одну самое по себе, освобожденную от тела будто от оков".

Сосредоточение души есть обращенность ее к предмету знания. Сначала этот предмет - она сама: познай самого себя! Затем, совершенствуясь самопознанием, углубляя его, она обращается к уразумению сущностей. Душа очищается, познавая, любя мудрость, философствуя. Приобщаясь знанию, она отрешается от неверного, переменчивого мира явлений. И чем крепче прикрепляется к философии, тем надежней отрывается от тела, спасается от обмана и зла. "Рассуждает душа - учит платоновский Сократ, - разумеется, лучше всего тогда, когда ничто ее не смущает - ни зрение, ни слух, ни страдание, ни наслаждение какое-либо, - когда она, простившись с телом, становится сама собой и, по мере возможности, не обращаясь и не соприкасаясь с телом, стремится к сущему".

Если ближе всего к истине отрешенная от тела душа и если лучший путь отрешения от тела состоит в практике познания, в действенной любви к мудрости, - ясно, что не только любителем, но и любимцем истины оказывается философ. "Деятельность философа направлена не на тело; по мере возможности, она далека от него и направлена в сторону души".

Философия - очищение, "катарзис", возносящий душу к сущему. И вся жизнь философа - сплошной подвиг освобождения от обманчивой власти явлений, методическое преодоление чувственного и зримого ради умопостигаемого и невидимого. Разоблачая разумом призрачность внешних чувств и их показаний, философ и в жизни своей "воздерживается от всех телесных страстей и не поддается им". Нравственно-метафизический смысл его земного существования - в очищении души от гнета чувственных состояний, - наслаждений, горестей, страха, - в непрерывном благостном умирании.

"Занятие философов, - читаем мы в "Федоне", - состоит в освобождении и отделении души от тела". Только тот поистине благ и подлинно созрел для бессмертия, чья жизнь - жизнь духа, кто уже при жизни победил тело. Таков философ. Философа можно узнать прежде всего по тому, что он-то особенно, более, чем прочие люди, освобождает свою душу от общения с телом". Расковав свой разум, устранив, насколько возможно, марево темной материальной стихии, затмевающее духовный взор, он живет лишь тем, что бессмертно. Да, жизнь мудреца - постоянное умирание для этого, посюстороннего мира:"люди, истинно приверженные философии, занимаются не чем иным, как только умиранием и смертью".

Но это - радостное, светлое умирание, блаженная смерть. При всей драматичности своей темы, "Федон" с начала до конца сияет светом какой-то величайшей примиренности и возвышенного торжества. Высшее счастье - в беседе души с самою собой, в постижении сущего, в "сожительстве с божественным, чистым, одновидным", - и оно доступно людским душам!

Дан верховный принцип этики, онтологически обоснованный, указан и путь служения ему. Если блаженство в истинном, т.е. достоверном познании, а "с телом ничего нельзя познать в чистом виде", ибо "нечистому не дозволено касаться чистого", очевидно, что праведный путь - аскетическая борьба с материей вплоть до окончательного торжества над ней. Уже в земной жизни нужно научиться глушить голос земли, телесной нашей природы: "потому что мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что называем истиной, пока у нас будет тело и пока к душе будет примешано это зло".<<12>>

Так в увлекательной симфонии глубочайшего идеализма, в окружении несравненных откровений мысли и утонченнейших красот художественных образов преподносится человечеству патетическая апология смерти...

 

2.

 

В русской литературе о Платоне Вл. Соловьевым было высказано мнение, что пессимистический идеализм "Федона" в значительной степени объясняется не чем иным, как личными переживаниями философа в связи с трагической смертью Сократа. В самом деле, разве это не потрясающая жизненная драма? "Убит отец, но не кровный, а духовный, воспитатель мудрости, отец лучшей души. Это еще личное, хотя и высокое отношение. Но вот уже сверхличное: убит праведник. Убит не грубо личным злодеянием, не своекорыстным предательством, а торжественным публичным приговором законной власти, волей отечественного города... Убит именно за нее, за правду, за решимость исполнить нравственный долг до конца... - Как же жить в этом царстве зла, жить там, где праведник должен умереть?.."

Однако Соловьев полагает, что отрешенно-идеалистический период философской деятельности Платона не был особенно продолжителен и прервался "эротическим кризисом", породившим "новую точку зрения" в платоновом творчестве, "перемену в мировоззрении" философа. Обусловленная, вероятно, некоторыми биографическими обстоятельствами, о которых не сохранилось сведений, перемена эта запечатлена в эротических диалогах "Федре" и "Пире", где проповедуется миросозерцание, "теоретически не связанное и несовместное с отрешенным идеализмом двух миров". Иначе говоря, Платон будто бы переходит к новой концепции, к построению или, правильнее, осознанию "соединительного пути между пребывающим на умопостигаемых высотах существом истины, и здешней юдолью, затопленной потоком чувственных обманов".<<13>>

Можно ли согласиться с этой теорией выдающегося русского комментатора Платона? Быть может, и в самом деле "Федон" и философски родственные ему диалоги (по мнению Соловьева, "Горгий", "Менон", вторая книга "Государства", "Теэтет", "Кратил", "Софист" и "Парменид") - лишь эпизод в истории платоновской мысли, эпизод, навеянный впечатлением смерти учителя, а также преходящим влиянием некоторых элементов орфико-пифагорейской, а то даже и индусской мудрости?<<14>> Может быть, прав Соловьев?

Едва ли. Самый метод "биографического" истолкования философских идей такого мыслителя, как Платон, невольно вызывает сомнения. Мысли великих философов имеют свою собственную, имманентную "биографию", живут своей собственной внутренней жизнью. Они развиваются не в силу внешних толчков и побуждений, а логикой присущей им самозаконной энергии. Уже одно это соображение заставляет критически отнестись к соловьевской теории "кризисов" в применении к историческому развертыванию философского учения Платона.

Не останавливаясь на том, что по времени своего написания "Федон" (а также "Софист" и "Парменид"), согласно господствующему мнению исследователей и вопреки Соловьеву, отнюдь не предшествует "Федру" и "Пиру",<<15>> не касаясь соображений хронологических, крайне сложных и запутанных, необходимо вдуматься в эротические диалоги по существу.

На первый взгляд, платоновская теория любви как будто действительно направлена к органическому, реальному преодолению разрыва двух миров. Эрос, чудесный демон любовных озарений, - плод сочетания Пороса и Пении, божественного обилия и материальной скудности. И весь облик его - странная, причудливая смесь отцовских и материнских черт: грубый, грязный, необутый и бесприютный, он, вместе с тем, вечно в поисках добра и красоты и "философствует всю жизнь"; он и не смертен, и не бессмертен; постоянно терпит нужду - и в то же время не устает строить все новые и новые планы. Великий маг и чародей, искусный софист, он обладает особой силой - "силой истолкователя и посредника между богами и людьми". Его функция - "заполнять промежуточное пространство", все объединять "внутренней связью".

Он сам горит любовью к прекрасному и зажигает ею все живущее. Каждый становится поэтом, раз его коснулся Эрос, хотя бы раньше он был и чужд музам. Раненое Эросом, смертное существо заражается "странным состоянием болезненного и любовного вожделения". Чтобы уразуметь его смысл, нужен "пророческий дар проникновения". И, запасшись этим даром, философ вскрывает внутренний разум эротической эпопеи.

Ощутив любовь к прекрасному, каждый желает приобщиться к нему. Но приобщение к прекрасному "заключается в том, чтобы творить в прекрасном, и притом как физически, так и духовно". Предмет любви - рождение в прекрасном, ибо рождение "увековечивает и делает, поскольку это возможно, бессмертным существо смертное". Рождение детей, продление рода, забота о потомстве - разве это не своеобразный суррогат бессмертия? Но кроме плотского рождения бывает и более высокое, духовное, увековечивающее себя в детях, отмеченных печатью духа и славы: в "мудрости и всяких других добродетелях", в плодах поэтического творчества, наконец, в справедливости - высшей добродетели политической. Разве, например, Ликург и Солон не прославили себя детьми, которыми гордится вся Греция?

Феноменология Эроса служит Платону предпосылкой его этико-философского осмысливания, а это последнее, в свою очередь, непосредственно упирается в основоположные утверждения метафизики платонизма. Нетрудно в этом убедиться из центрального места "Пира", знаменитого наставления Диотимы Сократу.

Правильный любовник, - учит Диотима, - из опыта любви "должен сообразить, что красота, находящаяся в одном каком-нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах". Сообразив это, "он должен полюбить всякие прекрасные формы, а страсть к одному человеку сбросить, презирая ее и считая за мелочь". Затем, восходя от плотской красоты к духовной, он постигает преимущества духа перед смертной плотью, и "красота формы уже не будет для него чем-то значительным". Размышляя, далее, над различными проявлениями прекрасного, он придет неизбежно к заключению, что "прекрасное везде тождественно", он узрит "единую науку, которая есть наука о всеединой красоте". Таким образом, воздвигается целая лестница эротического восхождения, последовательная иерархия императивов: "возвышаться постепенно от любви к одной форме к любви двух, и от любви двух к любви всех прекрасных форм, и от прекрасных форм к прекрасным занятиям, от прекрасных занятий к прекрасным наукам, и, наконец, достигнуть того знания, которое уж есть не что иное, как знание красоты в самой себе".

Путь закончен. Перед любовником - красота, "красота вечная, не сотворенная и не погибающая, красота, которая не увеличивается, но и не оскудевает, красота неизменная во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей... само прекрасное без всякой посторонней примеси, чистое, не искаженное, не оскверненное человеческой плотью, красками и всякими иными бренными украшениями, красота в ее единственной форме".<<16>>

Таково эротическое откровение "Пира". В "Федре" звучит тот же гимн Красоте и Эросу, достигающий упоенной дифирамбической окрыленности в центральной для диалога второй речи Сократа.<<17>> В этой речи рассказывается великий миф о человеческих душах, об их предмирной судьбе, о корнях их земного томления и высшей надежды. В "Пире" Платон исходит от земли и приходит к небу. В "Федре" наоборот: исходит от неба и приходит к земле, от земли же опять возвышается к небу, соединяя "обе вечности". Путь "Пира", таким образом, им совершается дважды.

Истинная родина душ - небо. По природе своей они причастны более божественному, чем телесному. Совершенные и крылатые, они летают в голубых пространствах за пламенной колесницей Зевса, великого вождя небесных процессий, сопровождаемого свитой богов и гениев. Вместе с ними посещают они горные обители умопостигаемого мира, "созерцают самую мудрость, самую справедливость, самое знание; не то знание, различное в различных предметах, которые мы называем существующими, но знание, постигающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собой истинное действительное бытие".

Однако не всем душам выпадает на долю неомраченное блаженство приобщения к сущему. Многие из них не выдерживают трудного пути к высотам небесных сфер, помрачаются греховными соблазнами, тяжелеют и, отяжелев, роняют перья, ломают крылья и влекутся вниз, на землю - "питаться пищей мнения". А на земле все они вселяются в телесные образы, - каждая в тот, который наиболее ей подходит. Так, душа, созерцавшая дольше, вводится в зародыш человека, любящего истину или прекрасное, т.е. философа, друга муз, эротика. Другая, созерцавшая поменьше, - в будущего царя, правителя или военачальника; третья - в домостроителя, промышленника и т.д. Словом, здешняя жизнь каждого сообразуется с тамошней жизнью его души.

Но все же и в упавших, падших, воплотившихся душах сохраняется воспоминание о потерянном рае. Это воспоминание зажигает огонь стремления к истинному источнику истины, томление и тоску по горнему. Тогда-то и охватывает человека благословенная мания, любовное исступление: "видя здешнюю красоту и вспоминая о красоте истинной", он окрыляется и, окрылившись, пламенно желает лететь ввысь".<<18>> Вступает в свои права сизигическая миссия Эроса.

Однако вглядимся пристальнее в эту "сизигию". Какова ее природа? Есть ли в ней что-либо, действительно отменяющее теорию двух миров? Правда ли, что Эрос и отрешенный идеализм, как полагает Соловьев и подтверждает Эрн, - несовместимы?

Анализ эротических диалогов, думается, не дает оснований для подобного заключения. В платоновской философии любви не только не видно отказа от концепции двух миров, но, скорее напротив, заметно ее углубление и заострение. Земной мир не есть мир истинный. Он остается миром лжи, обмана и греха, плодом чего-то злого и постыдного. Сам Сократ в "Федре" называет его миром представления и мнения, а не бытия и знания. Сама Диотима в "Пире" утверждает, что его добродетели призрачны, что он состоит из призраков, а не из действительности.<<19>> Любовь его вовсе не преображает, ибо преобразить его невозможно, да и вряд ли нужно. Он - обиталище слабых и прибежище грешных, пристанище падших душ, оторвавшихся от небесных чертогов, отставших от божественного пути. Это какой-то огромный мертвый дом, куда попадают преступные или несчастные души, оступившиеся о воздушные рытвины, возмечтавшие на небе о тайных прелестях материи. И телесность становится их сторожем, покуда они не искупят карой вины: исконная логика метэмпсихозы! Нравственная задача жизни - искус, катарзис, очищение души от ядовитых соблазнов этой злой трясины. Все дело в том, как бы верней и удачней вытащить из нее ноги.

"Раз мы хотим когда-либо узнать что-либо в чистом виде, нам надлежит освободиться от тела и смотреть на самые вещи при помощи только души". Это мы знаем из "Федона".

"Духовные очи прозревают тогда, когда уже начинает пропадать острота зрения очей физических". Это мы знаем из "Пира".<<20>>

Исходный гносеологический пункт един в обоих диалогах. Не менее однородно и онтологическое их содержание.

Правда, Эрос родился от Пороса и Пении. Но эта случайная связь сохранила все признаки мимолетного эпизода, и плод ее не примиряет собой органически небо и землю, а только чисто внешним образом совмещает в себе их противоречивые влияния, причем сам постоянно страдает от борьбы начал, раздирающих надвое его существо. Поучительно проследить у Платона изображенные им в "Пире" последовательные ступени эротического устремления. Ведь как будто они, действительно, призваны соединить землю и небо чудесной лестницей любви. Сначала любовь к телу, любовь к одной прекрасной форме, затем любовь к прекрасной форме вообще, потом любовь к прекрасной душе, к прекрасным делам и подвигам, наконец, любовь к самой красоте в ее чистой идее. Как будто здесь, воистину, надежный мост непрерывных градаций, связь двух миров.<<21>> Однако, присмотревшись к этой связи, мы вскоре заметив в ней одно знаменательное свойство: высшие ступени соединительной лестницы не вмещают в себя низшие, а, напротив, исключают их. Первоначальные стадии любви признаются лишь неизбежным злом, досадной необходимостью и отметаются безусловно, как только эротическая логика перешагнет через них. Любовь к душе исключает любовь к телу и, в свою очередь, сама исключается любовью к идее красоты. Если кто-либо полюбит "всякие прекрасные формы", то, как мы знаем, он непременно "должен страсть к одному человеку сбросить, презирая ее и считая за мелочь". Кто любит прекрасные дела, для того "красота формы уже не будет чем-то значительным". И кому посчастливится приобщится к самому "безбрежному океану красоты", тот уже менее всего помнит о бренных украшениях, красках и сквернах плоти...

"Кто проникает в священные обители несказанной красоты, - разъясняет Платон этот строй мысли, - тот пусть оставит за их пределами взоры своих глаз и уже не возвращается больше к телесным радостям, некогда его прельщавшим. Не нужно, чтобы тот, кто обладает божественным видением, убегал к телесным красотам: но зная, что они лишь образы, отблески и тени, пусть он приобщается к предмету, коего они - отражения".<<22>>

Не менее ярко проявляется исконный платоновский дуализм и в "Федре". И там тоже душа человеческая разрывается противоположными порывами, словно по Гете: "Zwei Seelen wohnen - ach - in meiner Brust", - или по Достоевскому: "дьявол с Богом борется и поле битвы - сердца людей". Душа оказывается явлением сложным, определяемым к действию различными мотивами. Миф сократовской речи уподобляет ее, следуя, быть может, аналогичному образу Упанишад,<<23>> - "крылатой паре запряженных коней и возничему". Один конь добр и прекрасен: это - светлые душевные желания, энергия, ведущая душу к благу. Но спутник его, другой конь, безобразный и отталкивающий, охвачен порочными склонностями, жаждой бесчинств и насилий, темной страстью к материи; это - низшая, чувственная, обращенная к телу часть души. И в непрерывном разладе топчутся кони. Возница, правитель души, ее волевой центр, направляет их вверх за Зевсом, но далеко не всегда способен сладить с яростью злого коня: работает кнутом, натягивает вожжи, орошает кровью его язык и зубы, осаживает его на круп, - ничто не помогает, душа свергается вниз, и на земле наблюдается опять-таки похожая картина...

Где же "мост между мирами", где же священная сизигия? Душа по природе бессмертна, однако еще до падения своего носит в себе зачатки, потенцию греха (злой конь). Грех - тяготение к телу, исчадию слепой материи. Поддаваясь соблазну страстей, душа изменяет небу и тесней прилепляется к телу, заражается от него болезнями и самой смертью. Спастись она может лишь ценой разрыва с телесной своей оболочкой, лишь путем освобождения и очищения от нее. Этому делу и служит Эрос, правильно направленный: он уводит душу от общения с телом. "Закованная в тело, - пишет Плотин, - душа принуждена прибегать к помощи чувств, ибо она уже не может пользоваться разумом. Она погребена, как говорят, в могиле, в склепе. Но, обращаясь к мысли, она разбивает свои цепи и возносится в селения вышние".<<24>>

В конечном счете Эрос "Пира" и "Федра" оказывается только новым, фигуральным названием для того "постоянного умирания", которое представлено в "Федоне" идеалом истинно мудрой жизни. Постепенное преодоление индивидуальной любви во имя "любви вообще", постепенное отрешение от форм телесной красоты во имя красоты души и прекрасных дел, постепенное отречение и от этого вида красоты во имя самой красоты, как чистой идеи, лишенной всего земного, - разве не тот же, в сущности, процесс освобождения от телесных оков ради спасения бессмертной души, созерцающей сущее, изображен Платоном в эпоху расцвета, как полагает Соловьев, его дуалистического идеализма? Конечно, тот же самый. Только то, что прежде казалось доступным лишь мудрецу, - "нарфиконосцев много, вакхов же мало",<<25>> теперь объявляется свойственным каждому человеку: "все любят то, что бессмертно", и в опыте любви, в эротической дисциплине всякому дана возможность сбросить с себя смертную часть своего существа, обрести бесплотное бессмертие. Ни о каком "примирении" философа с земной действительностью нет и речи. И его крылатый демон любви несет собой не мир, но меч...

Влад. Соловьев сам вынужден признать, что "платонова теория любви есть прекрасный махровый цветок без плода". Но, по его мнению, эта ее окончательная неудача отнюдь не обусловлена характером и существом самого замысла эротических диалогов: "роковое эротическое крушение философа любви могло состоять лишь в том, что, подойдя мыслью к этой задаче, он остановился перед ней, не решился до конца понять и принять ее, а затем, конечно, и фактически отказался от нее". Сизигия не удалась. "Платонов Эрос, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землей и преисподней, не построил между ними никакого действительного моста и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле - тоже с пустыми руками - на пустой земле, где правда не живет".<<26>>

В этой блестящей и верной в основе характеристике Соловьев допускает, однако, ошибку, логически вытекающую из всей концепции его статьи: он усматривает "крушение" там, где на самом деле ничего катастрофического не произошло. Едва ли можно сомневаться, что эротический замысел Платона в точности воплощен соответствующими его диалогами. Философ сказал в них именно то, что хотел сказать. Как не было никакого "кризиса" в его миросозерцании перед их созданием, так не случилось никакого срыва или перебоя в его мыслях, которых они явились изумительным по силе обнаружением. Эрос не соединил неба с землею и преисподней не потому, что философ "не решился до конца понять и принять" этой задачи, а потому, что такой задачи он никогда себе и не ставил. Признание Эроса - существенно иное: очистить от земного тлена человеческую душу, увести ее от страстей, отделить ее от тела.

Правда, художественный гений Платона заставляет подчас иначе воспринимать живой образ Эроса. Поэтическая интуиция, иррациональная, не вещая, словно переливается за грани философского размышления и являет нам любовь оправданием и творческим преображением земли.<<27>> Но это впечатление, в современном читателе сгущаемое позднейшей христианской символикой любви, "движущей сферы мировые и утверждающей остов мира" (Данте), - не должно все же искажать перспективы и препятствовать правильному пониманию платонизма.

Сопоставление "Федона" с эротическими диалогами приводит к выводу о глубокой внутренней однородности их философского содержания. И там, и здесь цель земной жизни полагается в ее самопреодолении, в раскрепощении души от телесной темницы. В постоянном умирании "Федона" нетрудно вскрыть черты эротического пути "Федра" и "Пира", а в эротическом пути "Федра" и "Пира" - черты "постоянного умирания" "Федона".<<28>> И цель, и путь одни и те же. И там, и здесь дуализм остается не преодоленным, неизбывным.

Тело, материя - плен души. Цель человека - вырвать душу из этого злого плена, оперить ее, чтобы вновь смогла она летать как прежде, в пространствах за крылатой колесницей Зевса и созерцать блаженные видения на равнинах истины, в голубом сиянии небес. В "Федоне" и эротических диалогах развернута целостная система индивидуальной этики. Если философ по природе своей есть любовник бесплотной Истины, то любовник диалектически становится философом бесплотной Красоты: логика, этика и эстетика неразрывны у Платона. Путь философа и путь любовника - это в основе своей один и тот же нравственный путь отрешенного идеализма.

 

3.

 

Самопознание приводит к постижению объективных начал, сверхиндивидуальных сущностей. Познание приводит к действию: теоретическое разоблачение призрака обертывается нравственным долгом ниспровержения лжи. Уразумение единства Блага приводит к осмыслению философского общения, организованной общественной среды: предпосылка совершенного государства.

Движимый внутренней логикой своей мысли, Платон, как известно, не ограничился созданием системы этики индивидуальной и создал определенную систему политики, т.е., по представлению древних, этики социальной: образ идеального общежития.

Для Платона политика - не искусство, а наука, подобно этике. Еще в "Горгии" он отмечает, что ее цель - сделать людей лучшими.<<29>> Она воспитывает души, шлифует характеры, конкретно организует всеобщее спасение. Этика завершается, увенчивается политикой.

Исследователи тщательно обсуждают вопрос о времени создания диалога "Государство". Одни (напр., Виндельбанд, Флейдерер, С.Трубецкой) считают его написанным в разные эпохи жизни Платона, другие (Редер, Жебелев), напротив, относят его к единой эпохе. Думается, однако, что независимо от разрешения вопроса о времени его написания, "Государство" Платона в его основном устремлении может рассматриваться как идейно цельное произведение, имеющее своей задачей исследовать существо справедливости и начертать социальный идеал. И, как таковое, оно подлежит систематическому истолкованию.

Вл. Соловьев высказал мысль, что платоново "Государство" - плод неудачи философа с Эросом: "так как настоящее глубокое исправление и полная помощь - через перерождение человеческой природы - оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу - преобразование общественных отношений". Однако и на этом пути его постигла неудача. "Оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрос унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступивши перед высшей жизненной задачей, Платон не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания, и не потому, чтобы он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях, по их ненужности и неинтересности для человечества". И Соловьев иллюстрирует этот свой суровый приговор беглой ссылкой на отдельные черты "Государства".<<30>>

Трудно и здесь согласиться с утверждением Соловьева. Меньше всего "Государство" может считаться отречением Платона от прежних его нравственно-философских заданий. Напротив, в его глазах оно - их мощное и последовательное осуществление. Весь диалог насыщен глубочайшими философскими мотивами: достаточно вспомнить хотя бы один миф о пещере, это гениальное резюме великих откровений платонизма! Ниоткуда не видно, чтобы внешнее общественное устроение хоть на миг представилось философу самодовлеющей целью. Оно для него - все тот же путь к Добру, страстное искание которого составляет основную тему всей его жизни и всей его философии. Ниоткуда также не видно, чтобы он в какой-либо мере осознал бессилие своей эротической теории и разочаровался в ней: его эрос исполнил в точности то, что в него вложила отрешенно-идеалистическая интуиция его творца.

Вопреки Соловьеву, социальная "утопия" Платона - не узко-политический трактат, а грандиозная попытка коренного и этически-активнейшего переустройства человеческого общежития, переустройства, непосредственно связанного с перевоспитанием человеческой природы. В русской литературе вопроса уже проф. Е.Н. Трубецкой убедительно вскрыл всю ошибочность соловьевской оценки "Государства", игнорирующей самый смысл этого диалога. "Вся философия Платона - пишет кн. Трубецкой - не что иное, как искание "высшего города"... В основе социального и политического учения Платона лежит сознание той глубокой истины, что одна и та же безусловная цель, а стало быть, одна и та же правда, должна лежать в основе как личной, так и общественной жизни... Вся Полития - не что иное, как трактат о правде-справедливости. Как мог Соловьев утверждать, что в "Республике" Платон отступает перед своей высшей жизненной (эротической) задачей! Это значит игнорировать в преобразовательных планах философа самую их сущность!".<<31>> Иначе говоря, политическое учение становится прямым продолжением этического и воодушевляется теми же началами, которыми воодушевлено последнее.

Но здесь естественно возникает вопрос: как же возможно совместить этику отрешенного идеализма с интересом к организации земного общежития? Ведь если земля вообще есть нечто, что должно преодолеть, то нет решительно никаких оснований заботиться о земном устроении, о людских общественных делах, об идеальном земном государстве. Как известно, в "Теэтете" Платон достаточно ярко изобразил отношение философов к делам современного, погрязшего в пороках государства. Они, оказывается, "от юности не знают дороги на площадь, как не знают также, где находится суд или совет или какое-либо общественное собрание; законов и постановлений, ни произносимых, ни писаных не видят они и не слышат... Только тело их находится и пребывает в государстве, а их мысль, считая все это малым и ничтожным и относясь к этому с презрением, витает, по словам Пиндара, повсюду... везде исследует природу всего сущего в целом, но не спускается ни к чему из того, что находится вблизи".<<32>>

И рождается мысль, что самым фактом своего "Государства" Платон опровергает собственное пессимистическое миросозерцание. Философ уже не бежит от мира, а идет в мир, чтобы его изменить, улучшить, победить. Где же тут отрешенный идеализм? "Если этот идеализм - пишет Соловьев, - держащийся на почве противоположения между умопостигаемой областью истинно-сущего и обманчивым потоком чувственных явлений, как "не-сущего", куда всецело относится всякая житейская и общественная практика, - если такую отрешенную точку зрения сопоставить с последующими стремлениями Платона к социально-политическим преобразованиям, с его упорными попытками не только определить истинные нормы общественных отношений, но и воплотить эти нормы в устройстве действительного образцового государства, то представляется явное противоречие, непроходимая пропасть". Приблизительно это же мнение отстаивает и проф. П.И. Новгородцев, подчеркивающий, что "горячий интерес к господствующим в обществе взглядам и к вопросам практической жизни" см по себе безусловно несовместим с отрешенно-идеалистическим миропониманием.<<33>>

Однако, так ли это? Ведь суть отрешенного идеализма вряд ли можно сводить лишь к чисто формальному и по существу второстепенному моменту: "отсутствию интереса" к делам мира сего. Проблема значительно глубже. Сам Соловьев полагает центр ее тяжести в "противоположении между умопостигаемой областью истинно сущего и обманчивым потоком чувственных явлений", т.е. в определенном миросозерцательном, философском утверждении, в "теории двух миров". Следовательно, дело не столько в "интересе" к этому миру, или равнодушии к нему, сколько в направлении интереса и обосновании равнодушия. Эдуард Гартманн, несомненно, интересовался земным шаром, предлагая изыскать научно-технические способы его скорейшего и фундаментальнейшего уничтожения. Очевидно, бывает "интерес", отнюдь не исключающий "отрицания" и даже "презрения". И чтобы в плоскости этой проблемы точнее уяснить философский облик платонова "Государства", нужно обратиться к анализу его по существу.

Вдумываясь в содержание диалога, нельзя не прийти к убеждению, что его исходная философская точка зрения остается отрешенно-идеалистической; гипотеза нового "кризиса" в творчестве философа не находит серьезных подтверждений. Тою же остается общая оценка человеческой жизни: "человеческие дела недостойны большой заботливости" - заявляет Сократ в конце диалога.<<34>> По сравнению с миром действительного бытия наша здешняя жизнь представляется пустой и мелкой. "Думаешь ли ты, что душа возвышенной и объемлющей своим взором все время и все сущее, жизнь человеческая покажется чем-либо значительным? Нет, это невозможно. - Такой человек будет ли считать и смерть чем-то ужасным? Отнюдь нет".<<35>> В прежнем стиле и привычными словами осуждаются "неистовые и дикие поработители" - чувственные страсти, в частности и особенно - плотская любовь, губящая душу и своим необузданным безрассудством противоположная правой, спасительной, музами вдохновляемой истинно философской любви.<<36>> Проводится и подробно обосновывается тот же взгляд на отличие знания от мнения, равно как по-прежнему различаются предметы того и другого. Высказываются прежние суждения относительно чувств и разума, переливчатых "красок" мира и вечной, неподвижной красоты: "люди, жадные до зрения и слуха, услаждаются красками, звуками, образами и всем тем, что составляется из них искусством; но разум таких людей бессилен созерцать самую природу красоты и услаждаться ею".<<37>> По-прежнему душа рисуется причастной обоим мирам и колеблющейся между ними: поскольку здесь она связана с телом и "питается землею и от столов, называемых столами счастья", - ее состояние плачевно, она тупеет в сумерках мнения, смеси возникающего и преходящего; как только спадают с нее чуждые наслоения, она становится неузнаваемой, устремляется к свету истины и сущего, и "следует наблюдать, - говорит Платон, - какою стала бы она; следуя этому всецело, с усилием вынырнувши из моря, в котором она теперь, и стряхнув с себя раковины, водоросли и камни, которыми ныне обросла".<<38>> Одним словом, в "Государстве" воспроизводятся все основные положения платоновской философии и еще раз, - в обдуманной, зрелой форме, - утверждается метафизический и гносеологический дуализм.

Но откуда же тогда самые заботы об устройстве земного общежития? Очевидно, чтобы понять источник этих забот, нужно знать их содержание. Платон, несомненно, стремился привести их в соответствие с их конечными целями, с основным патетическим устремлением своей философии. Именно оно-то и привело его к ним. Тем яснее, что моральный смысл отрешенного идеализма заключается не в том, что он вовсе игнорирует "всякую житейскую и общественную практику", а в том, что признает ее в корне зараженной порочностью и хочет преодолеть ее на ее же собственной почве: проповедью индивидуального отрешенного совершенствования, а затем и отрешенного общественного пересоздания. Отсюда проблема "наилучшего" земного устройства, - временного и неизбежно несовершенного, поскольку здешний мир лежит во зле,<<39>> - становится вполне закономерной: она как бы сводится к универсальной коллективной организации того "постоянного умирания", в котором цель земного человеческого существования. Выходит, таким образом, что можно быть преобразователем мира, реформатором жизни, и в то же время оставаться отрешенным идеалистом.

Правда, Платон неоднократно указывает, что цель государства есть общее счастье: "мы полагаем в основу нашего государства счастье не одного класса, но, по возможности, всего государства".<<40>> Но стоит только вспомнить, какое содержание вкладывает он в понятие счастья, чтобы понять, что ни о каком противоречии между этим "эвдемонистически" звучащим утверждением и суровым платоновым идеализмом не может быть и речи. Далеко не всякое удовольствие является подлинным счастьем: бывают удовольствия похвальные и постыдные истинные и мнимые. Критерий тех и других - в идее добра, довлеющего себе. Следовательно, счастье немыслимо вне добродетели. С презрением отвергая "бессмысленное и ребяческое представление о счастьи", правильно воспитанный человек находит счастье лишь в разумном знании, лишь в приближении к истине и бытию: "из трех видов удовольствия самое приятное должно принадлежать той части души, которую мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная".<<41>> Счастье - блаженство, приобщение к Благу, не живущему на земле. В победе над плотью - истинное счастье, и если счастье есть цель государства, то значит цель государства - в победе над плотью, в приближении людей к бесплотному царству сущего: "государство не будет когда-либо счастливым, если его не начертают живописцы, пользующиеся божественным первообразом".<<42>>

У Платона проводится отчетливое различение вопроса об эмпирических причинах возникновения государства от вопроса об этическом его оправдании, порядка факта от порядка идеала, нормы. Философ знает, что наличное государство обязано своим происхождением неустранимым потребностям людей: "государство возникает тогда, когда отдельный человек не в силах управиться и нуждается во многих помощниках;... разнообразие потребностей заставляет многих сотоварищей и помощников сгрузиться в одно общее место жительства, в одно общее поселение, которому мы даем название государства".<<43>> Но если такова естественная необходимость государственного общения, то она еще ничего не говорит о высших его целях, его идеальных задачах. Недаром Платон иронизирует над "государством свиней": подобным ему оказалось бы и человеческое общежитие, замыкающее свой смысл разрешением лишь чисто материальных потребностей. Но человек по природе своей не может не ставить перед собой разумных, сознательных целей: к этому его принуждает лучшая часть его души. Добродетель общественного целого - вот духовная задача политического общения. Нравственная идея - вот непреходящая основа социальной политики. Общество должно стремиться стать богоподобным.<<44>>

Идеальное, разумное государство нигде не воплощено: "из всех существующих ныне государств ни одно не соответствует требованиям философского порядка". Воплотить его трудно; для этого необходимо коренное преобразование самой основы наличных политических обществ. Платон знает, что его совершенное государство, при данных условиях, есть "благочестивое пожелание"; оно "живет лишь в царстве мысли". Но тем не менее, оно для него не отвлеченная фантазия и не безусловная невозможность. Пусть осуществить его на практике нелегко, пусть не всецело будет оно на высоте требований, к нему предъявляемых, - нельзя отказываться от его осмысливания и изображения, нельзя не придавать ему серьезного и действенного значения. Ибо если нынешние государства сообразны низшим сторонам души человеческой, то оно - в природе высших, лучших ее сил.<<45>> Оно призвано спасти людей, вывести их из мирской неправды, приблизить к подлинной реальности. Отсюда и то основное, знаменитое условие его жизненного осуществления, о котором так много говорилось на протяжении 23 веков: -

"Доколе философы не будут царствовать в государствах, или те, кто ныне именуются царями или династами, не начнут воистину и правильно философствовать, так что философия совпадет с политической властью, пока не будет упразднено нынешнее разделение того и другого, - нет спасения от зол ни государствам, ни всему человеческому роду".<<46>>

Кому же, как не любителям и любимцам мудрости, браться за великий освободительный подвиг? Только бы "счастливое стечение обстоятельств" привело власть в их руки, - кому, как не им, превратить ее в орудие истины и добра? Философы должны стать во главе государства, иначе говоря, государство должно строиться применительно к идеалу философской жизни. Мы знаем из "Федона", что это за идеал. Он неизменен для Платона. В "Государстве" он тот же, каким его начертал в темнице умирающий Сократ. Философ живет истиной, предан знанию, открывающему бытие сущее, а не блуждающее между рождением и разрушением. Охваченный чистою радостью знания, он чуждается мелких чувств и "презирает телесные удовольствия". Философ - "созерцатель истины", он не похож на людей толпы, "охотников слушать и смотреть", живущих как бы в постоянном сне, любящих "прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого"; он причастен природе самого прекрасного, постигает неподвижное и всегда себе равное, предан "сущему и невидимому". Философ мыслью своей возносится к "месту умному", к верховному Благу, достоинством и силой превосходящему самое бытие в качестве его первоисточника, к тому "солнцу мира идей", которое безнадежно скрыто от нас в нашей роковой пещере, в мире теней, разлада и страданий. И вот философия становится "царственной наукой", властвующей, повелевающей богиней. И служители ее - немногие избранные, "приходящие на землю редко и в небольшом числе" - пастырями человеческих стад.<<47>>

Но эта великая миссия обязывает. Недостаточно иметь лишь склонность к мудрому знанию - необходимо эту склонность развить и оправдать. Люди лучшей природы, дурно направленные, становятся людьми безмерного зла, предателями философии. Если малая душа неспособна на великие преступления, если посредственность безвредна, - то что сказать о натуре одаренной, свой дар отдавшей злу? Нужно отнять у нее эту возможность. Государство призвано дать надлежащее воспитание философской душе, наставить ее на плодотворный путь: душа, желающая очиститься, должна, обратившись к философии, искать общения со всем тем божественным, бессмертным и вечным, что ей родственно". И Платон подробно описывает путь правильного воспитания философской души, путь постепенного восхождения ее из плена чувственности к свободе чистых идей: арифметика, астрономия, геометрия, музыка - вот последовательные этапы этого благого "пути вверх", необходимого для каждого философа.<<48>> С каждой ступенью познающая душа становится чище, освобождается от плотского обмана, от гнета материи. Место математического мышления - "посредине" пути от чувственного восприятия к разумной интуиции. На вершине пути, в качестве венца наук, ставится диалектика, "ключ к миру идей"; великая, прекрасная и сложная наука наук, постигающая принцип бытия без помощи всяких чувств, независимо от внешнего опыта, лишь чистою мыслью, интеллектуальным созерцанием объемлющая существенное Благо в самом себе.<<49>> Так познание становится орудием приобщения к Добру, приобретает этическую значимость: метафизическая транскрипция старого сократовского утверждения о знании и добродетели и своеобразное предвосхищение соответствующих откровений немецкого идеализма, в частности, Фихте!..

Кроме школы знания, философ-правитель проходит еще искус опыта, выучку практической жизни: ему необходимо не только общаться с областью умопостигаемой, но и уметь разбираться в игре теней нашей здешней пещеры, дабы удачнее от нее избавить себя и других. Платон считает, что эта двойная школа потребует немалого времени: зрелые правители вырабатываются из подходящих натур уже на склоне лет, к 50 годам, дабы, исполнив с честью свою земную миссию, спокойно отойти на острова блаженных.<<50>>

Вместе с тем явственно выясняется, что и в "Государстве" философ рисуется все тем же "ненавистником тела", каким он обрисован в "Федоне". Только теперь этот ненавистник тела объявляется желанным вождем людей, руководителем человеческих жизней, спасителем людей и государства. Убегающий от общественных дел в порочных государствах плотской жизни, он становится правителем в государстве разума. Конечно, он менее всего властолюбив: борьба за власть в его глазах - жалкая "погоня за тенями". Власть для него повинность и бремя, высокий и не сладкий долг: он знает, что вести других должны зрячие, а не слепые, бодрствующие, а не сонные.<<51>> Не только себя, но и других призван он спасти. Тут нет противоречия, тут нет "кризиса", здесь вариация, развитие одной и той же темы. В области индивидуальной этики проповедуя идею религиозного умерщвления плоти, в области социальной философии Платон, верный себе, провозглашает принцип теократического аскетизма. И здесь, как это уже стало почти общим местом, он является своеобразным провозвестником средневековой действительности.

Но мысль его идет еще дальше в своем пророческом проникновении, в своей насыщенности будущим. Она предвосхищает не только средневековую систему организованного аскетизма, но и всю ту неотразимую внутреннюю диалектику мироотрицания и миродержавства, которую столь изумительно ярко и реально явило средневековье.

Философы правят самодержавно и неограниченно, повиноваться им обязаны все беспрекословно. Ни зыбкие мнения людей, ни писаные нормы права не смущают их вдохновенного руководства. Они - вестники, медиумы самой Истины и, вместе с тем, органическая элита общественной среды. Отрицая мир, они становятся его владыками. Во имя преодоления соблазнов мира слуги истины - "аристократия полубогов" - берут его в свои руки. Так средневековая церковь, ополчаясь на грешную землю, покоряла ее идеей сверхчувственного государства Божия. Только роль диктаторствующих философов выпала на долю священства, избранных хранителей божественного завета.<<52>>

Диктатура философии отнюдь не являлась в глазах Платона порабощением человеческой личности. Проблема "личности и государства" не ставилась перед ним в ее современной антиномической трагичности. Не говоря уже о том, что античному сознанию она вообще была чужда,<<53>> - платонова концепция "снимала" ее простым соображением: по самому существу своему идеальное государство есть счастье, блаженство, спасение личности. Принято считать, что индивидуальные стремления подавляются в этом государстве философов. Пусть так, но тому основание - не государство, как таковое, а философия. Не одностороннее и внешнее воздействие государства на личность, как у софистов, а внутреннее просветление личности через философию, ставшую государством, - вот подлинная мысль Платона. Личность и государство примиряются, сливаются в истине; отсюда очевидно, что овладение истиной, философия есть как бы своего рода предустановленная гармония индивида и общественного целого: спасая всех, она спасает каждого, и каждый добровольно отдается ей.

Есть, правда, нечто утопическое в такой концепции, и едва ли можно признать, что она выдерживается сполна и безраздельно на всем протяжении диалога. Конечно, первая забота государства - внутреннее перевоспитание человеческих душ: в этом утверждении - непреходящий смысл социальной педагогики Платона. Но одною педагогикой все же не ограничиваются функции организованного общежития. Воспитание по необходимости дополняется повелением, господством, требующим послушания. Господством, впрочем, не порабощающем личность, а опять-таки имеющим целью ее спасти, исправить, осчастливить. Индивидуальные стремления подавляются в том случае, когда они губительны для самого индивида, т.е. когда сам индивид становится жертвой низших вожделений своей природы, влекущих его к миру тлена и мрака. И аппаратом господства, средством всеобщего организованного обуздания таких стремлений является государство, орудие философии, пророчески подобное позднейшей церкви, грозному орудию Бога.

Отсюда и безличный характер властвования. Дело не в людях, правящих государством, и не в их количестве (один, несколько), а в истинной философии, "науке-правительнице", правящей через них. Истина одна, правда одна, правильный путь познания один. И чем ближе человек к сущему, чем глубже посвящен он в науку великого философского умирания, тем меньше обособленных индивидуальных черт остается в нем. "Эта аристократия знания и религиозного созерцания, - справедливо характеризует философов-правителей один из исследователей, - носит в себе что-то определенно безличное: правители эти являются хранителями возвышенного учения, но вся индивидуальность, какой они обладали, вытравлена уравнивающим ходом воспитания, углублением учения об идеях, религиозным созерцанием. Они образуют... более высокую, целесообразно взращенную породу, но в этом народе сверхчеловеков свободная индивидуальность, самостоятельная личность утратила всякое право гражданства".<<54>> Недаром Аристотеля не могло удовлетворить учение Платона о единстве государства: "унисону" учителя великий ученик противополагал "симфонию", такту - ритм...<<55>>

Знакомство с отдельными подробностями платоновской республики подтверждает отрешенно-идеалистический характер ее основного замысла. Вторым сословием, вслед за философами, выступают воины, стражи государственной безопасности, вооруженная воля государства, "тщательнейшие художники свободы". Как и философы, они абсолютно подчиняют все свои земные интересы высшей цели. Как и философы, они обречены на тяжкий искус жизни и мысли. Частной жизни для них не существует. Они лишены семей, их браки подлежат строжайшему евангелическому регулированию на основе общности жен, их дети воспитываются не ими, а вне государственных браков рождающиеся младенцы умерщвляются. Они не имеют собственности, "кроме тела у них все общее". Питаются они в артельных столовых простой и умеренной пищей и живут сообща лагерной жизнью, в духе сурового братства, радуясь общими радостями и печалясь общими печалями. "А что касается золота и серебра, то им следует говорить, что в душе их всегда есть золото божественное от богов, и что ни в чем человеческом они не имеют нужды. Обладая этим сокровищем, и не подобало бы осквернять его примесью золота тленного". Как и философы, воины - служилое, а не привилегированное сословие: единственное оправдание и единственная задача существования тех и других в качестве сословий - осуществление идеальной цели государства. Во имя своего религиозно-нравственного призвания они отказываются от личной жизни - новая форма федоновского умирания, новый вид победы лучшей части души.

Правда, здесь может возникнуть некоторое сомнение. Как известно, говоря о стражах, Платон неоднократно отмечает, что это сословие должно обладать телесной крепостью и потому обязано тщательно воспитывать в себе силы тела. Отсюда - обоснование "гимнастики". Как же примирить такой повышенный интерес к телу, такое "попечение о теле" - с отрешенным идеализмом?

Для этого нужно обратить внимание н внутреннюю основу обращенного к воинам требования. Дело в том, что телесная сила здесь принимается совсем не в смысле признания относительных прав материи на достойное существование, - нет, она служит все тому же уничтожению тела. В основе - здоровье души: "нельзя сказать, что крепкое тело этой своею крепостью делает душу здоровой, - напротив, праведная душа, благодаря своему здоровью, дает телу возможно лучшее воспитание". Душа, покуда она еще на земле, принуждена ради собственного правильного развития уделять некоторое внимание и телу. Гимнастика возбуждает и питает мужество, необходимое душе; она обуздывает тело, помогает душе господствовать над ним. Да и сама философия лучше усваивается, когда тело надлежащим образом укреплено: здоровый дух - в здоровом теле. Вместе с тем, мужество стражей необходимо всему государству. Физическое здоровье воина вовсе не идет, как, скажем, в Спарте, на пользу и на радость его обладателю. Оно приносится в жертву верховной ценности, ибо оно - условие возможности государства. Если воину и разрешаются в известных границах телесные радости, то опять-таки они обосновываются ссылкой на пользу общегосударственную. Тут, правда, Платон, увлекаемый подчас внутренним, имманентным смыслом исследуемого предмета, не всегда вполне выдерживает стиль своего социально-философского замысла; сказывается также и атмосфера окружающей среды, языческой культуры, всего духа античности. Но самый замысел его не перестает быть от этого менее чистым и ясным.

Воин заботится о теле. Но как же иначе, раз он - страж, раз он - "цитадель и оплот государства"? Он обязан не допускать, чтобы умалялась его физическая сила. Он охраняет свой город и лишь одного боится пуще смерти: рабства. Таким образом, "гармония в теле устрояется ради созвучия в душе". Материя преодолевается на ее же собственной почве. Принцип своеобразного аскетизма и здесь остается высшим началом этики.<<56>>

Душе нужна гимнастика. Но еще нужней для нее - музыка: "ритм и гармония особенно сильно воздействуют на душу, особенно глубоко трогают ее". Музыка - аутен[т]ическая стихия души. Правильному музыкальному образованию идеальное государство придает исключительное значение. Музыка в широком смысле понятия - это энциклопедия наук, воспитывающих душу: общение со всеми музами. Музыка облагораживает человека, морально его просвещает, прививает ему "добродетель веры" и, кроме того, обогащает его знанием чисел, числовых соотношений, лежащих в основе музыкальных созвучий. Погружаясь в гармонию и постигая ее законы, душа отрешается от чувственных влияний и обращается к прекрасному. Мусическое искусство процветает в образцовой республике, в частности, в среде стражей, являющихся не только воинами, но в то же время и философами; а разве философия не есть музыка по преимуществу, гармоничная, как лира Аполлона, величайшая музыка духа? Нельзя не уловить пифагорейских мотивов в такой трактовке музыкального образования. И в то же время надлежит признать, что мироотрицающе начало заметно отражается на платоновой педагогике: ее высшая цель - любовь к прекрасному, обитающему за пределами мира сего.

Государству правды нужны суровые и стойкие характеры, крепкие тела и бодрые души. Их воспитание протекает в условиях нарочитой простоты: "в музыке простота умудряет душу; в гимнастике она оздоровляет тело". Слабым не место в идеальном общежитии; слабые телом пусть скорее умирают сами, что же касается слабых в добре, порочных духом, неисправимо злых, то они подлежат умерщвлению: так будет лучше и для государства, и для них самих.<<57>>

Это же начало всестороннего полновластия философского государства вдохновляет и коммунистические тенденции диалога. В коммунизме Платона отвергается больше, чем только частная собственность, - осуждается самая привязанность человека к земным благам. Коммунизм становится этическим требованием по преимуществу и государство объявляется как бы средством накопления духовных богатств: "ибо в нем будут господствовать воистину богатые, - не золотом, а тем, чем подобает быть богатым блаженному, - благою и разумною жизнью; если же нищие и алчущие для себя частных благ приступят к общественному служению с целью урвать оттуда себе благо, то тогда наилучшее государство станет неосуществимым".<<58>>

Тем самым и коммунистическая организация хозяйства приобретает характерный отпечаток. Как отмечалось в литературе вопроса "это - коммунизм не мирской, а аскетический по своим задачам, весьма сродный с монастырским коммунизмом средних веков; цель его - не в справедливом распределении материальных благ, а в отрешении от них человека". Он стремится "избавить людей от того, что называется на современном языке мещанством духа, освободить их от той материальной зависимости, которая создается как чрезмерным изобилием, так и крайней скудостью".<<59>> Собственность не только порождает социальные раздоры но и возбуждает жадность, разжигает корысть, убивает высшие порывы души: "где сокровище ваше, там и сердце ваше" - впоследствии провозгласит ту же мысль Евангелие. Однако у Платона мысль эта носит еще более исключительный характер, согласно общему устремлению его миросозерцания. Взятая вне связи с ним, она, бесспорно, представляет известный специальный интерес с точки зрения историко-социологической как любопытное предвосхищение позднейших утверждений Мора, Руссо и других. Но в то же время ее следует рассматривать также и в свете платоновой философской системы в ее цельности.

"Когда стражи приобретут собственную землю, дома и деньги, тогда вместо стражей сделаются хозяевами и земледельцами, вместо защитников прочих граждан - неприязненными господами, и во всю свою жизнь будут ненавидеть и находиться в ненависти, коварстве и подвергаться коварству, будут гораздо более бояться внутренних неприятелей, чем внешних, и как сами, так и целым государством приблизятся к гибели".<<60>>

Значит, и в плане социальной философии коммунизм необходим для устойчивости государства, а отнюдь не ради экономического равенства и всеобщей материальной сытости граждан. Государство же, как мы знаем, есть организованное наступление на нашу здешнюю временно-пространственную плотскую жизнь.

В сознании своей освободительной миссии, руководимое мудростью и охраняемое мужеством, оно подчиняет себе всю частную жизнь граждан. Вне государства нет спасения ни всему человеческому роду, ни отдельной человеческой личности. Лишь всеобщее безусловное повиновение высокому господству просвещенных и умудренных правителей приведет к желанной цели. Со своей стороны, властвующая идея вводит в заповедные пределы всю жизнь граждан. В частности, сурово контролирует она все духовные их интересы, всякие проявления их самостоятельной творческой деятельности. Осуществляется идеологическая диктатура, самодержавие единой и единственной правды. Государство - великое педагогическое учреждение, и ему нужно создать благоприятную идейную среду для своих питомцев: среду совершенствования, постепенного приближения к истинно сущему. Все, что этому мешает, должно быть устранено; все, что этому способствует, поощряется и процветает. Вот почему приходится подвергать самой детальной, взыскательной цензуре народное искусство и личное творчество, независимо от авторов: немало творений Гомера и Гезиода не допускает Платон в своей Политии. Искусство должно стать орудием добра. Лишь то разрешается воспевать поэзии, что признает достойным воспевания здравая философия, и многие дивные сказания древности погибли бы для человечества, если бы каким-либо чудом воплотилась в действительность платонова мечта. Запрещается, например, всякое живописание ужасов преисподней, дабы люди не слишком цеплялись за здешнюю жизнь: иначе, пожалуй, воины станут предпочитать плен и рабство честной смерти на поле брани. Неуместно также изображать, как это делал Гомер, предосудительные страсти богов и героев: какой пример смертным являют подобные рассказы? Не следует, равным образом, допускать к обращению и такие плоды поэтического творчества, где пороку предоставлено торжествовать, а добродетели бедствовать; пусть их авторы займутся надлежащей переделкой неудачной идеологии. Незачем вообще увлекаться воспроизведением преходящих и многоликих предметов мира сего, плодить образы образов, тени теней. И чем талантливее соответствующие произведения, тем они опаснее: тем успешнее смутят они рядовые души.

Не только содержание, но и форма поэзии является предметом обостренного государственного внимания. В частности, специально обсуждается "подражательное искусство", как отвлекающее от мира идей и приковывающее людей к миру призраков, как зловредная отрава, расслабляющая дух, питающая низшую, чувственную часть души и влекущая в бездну лучшую ее часть. Тщательно цензуруются тексты, напевы и ритмы, производится отбор музыкальных инструментов, запрещается введение новых родов музыки, новых песен: новшества в музыке - угроза основным государственным установлениям. Совершенное нечего подновлять - его нужно хранить.

Пусть даже окажется гениален автор нежелательных творений: "преклоним перед ним колени, как перед мужем священным, удивительным и приятным, но скажем ему, что такого человека у нас нет и быть не должно; помазав его голову благовонным маслом и увенчав руном, мы вышлем его в другое государство; сами же мы ради пользы обратимся к поэту и мифотворцу более суровому и менее приятному, который говорил бы как благомыслящий человек и согласно образцам, нами установленными". Что же касается этих образцов, то они отметут все плаксивое, сентиментальное, похотливую музу здешних печалей и радостей сменят строгим законом разума, и сохранят в государстве лишь гимны богам и хвалы героям...<<61>>

Все эти меры государственного вмешательства становятся понятны, если принять во внимание их внутренний смысл, их философскую природу: преодоление земной "эссенции", освобождение от могильных уз телесности, отрешение от мира теней и призраков - во имя мира подлинного бытия. И общественное служение стражей есть не что иное, как своего рода рыцарское подвижничество на службе высшей цели: воинство идеального государства - священная армия Разума, вооруженное монашество с душой, обращенной ввысь.

Но ведь в этом военно-философском государстве есть еще третье сословие: купцы, ремесленники, земледельцы. О них не любит вспоминать Платон, и это вполне понятно: они ему досадно напоминают, что и наилучшее государство расположено на земле и не может обойтись без земного. Он не любит говорить о них, об этих гражданах второго разряда. Между тем проблема третьего сословия, податного, кормящего, - одна из наиболее существенных, решающих для всей концепции "Государства"; едва ли не ахиллесова ее пята.

Известна знаменитая ученая полемика Целлера и Пельмана по поводу вопроса о том, распространяется ли на третье сословие семейный и хозяйственный коммунизм. Если Целлер отвечал на этот вопрос отрицательно и утверждал, что Платон предоставляет народную массу всецело самой себе, то Пельман, напротив, обстоятельно доказывал, что третье сословие в основном подчиняется тому же порядку социальной организации, что и первые два.<<62>>

Как бы не решать эту контроверзу, несомненно, что третье сословие неизмеримо дальше от совершенства, нежели философы и воины. Основное его состояние - погруженность в материю, основное устремление его - хозяйственное стяжение, пользование материальными благами. И в общем порядке государственной жизни оно, по мнению Платона, должно иметь свое место и свой смысл: ибо разве может устоять государство, если крестьянин перестанет быть крестьянином и ремесленник ремесленником? Поэтому незачем приукрашивать третье сословие, золотить его, подменять его существо; пусть оно будет таким, каким ему надлежит быть, пусть каждое отдельное сословие принимает такое участие в счастьи целого, которое соответствует его природе. Конечно, и трудящиеся земледельцы, и ремесленники не могут испытать на себе общей для всего государства аскетической тенденции. Государственное регулирование всей духовной жизни, этико-философский контроль идеократии распространяется и на них. Но все же нельзя отрицать, что они несравненно теснее связаны с материей, с "телом" и его потребностями, несравненно более удалены от мудрости и ее предмета, чем этого требует нравственный идеал платонизма. Да не только от мудрости. И храбрость (мужество) достаточно равнодушна к ним: "трусливы они или храбры, - не в их власти сделать трусливым или храбрым государство" - замечает вскользь Платон. Государство хочет и должно спасти всех людей. Но для своего существования оно включает в свой состав значительное число граждан, органически прикованных к стенам темной пещеры. Здесь, в этом вынужденном компромиссе с материей, в этом признании хозяйствующего общества - существенная трудность всей социально-философской концепции Платона.<<63>>

Особенно наглядно своеобразное положение третьего сословия выясняется из аналогии, предложенной Платоном: "одни и те же элементы имеются и в государстве, и в душе каждого человека, и числом они одинаковы".<<64>> В душе человеческой - три силы, три "части": разумная, аффективная, чувственная. Каждой из них свойственна своя добродетель: мудрость, мужество, умеренность. В государстве - своего рода "большом человеке" - три сословия, сообразно элементам индивидуальной души: философия - сфера разума - мудрость; воины - аффекты - мужество, храбрость; третье сословие - чувственность - умеренность, воздержание, умение владеть своими страстями и вожделениями. Так, путем антропоморфического уподобления, переносит Платон категории своей этики и понятия своей психологии на социальную жизнь.

Между тремя элементами человеческой души, равно как и государства, постулируется некая гармония, называемая справедливостью: завершение, итог добродетелей. Она состоит в том, что каждая душа и, соответственно, каждое сословие государства осуществляет присущую ему функцию, "занимается своим делом". Разумная, лучшая часть души, различающая добро и зло, господствует над всей душой. Мужественная выступает естественной помощницей разума. Будучи сама по себе неспособна к самостоятельному руководству, представляя собой формальный момент по преимуществу, она становится благой силой лишь в союзе с разумом. Она помогает ему править худшей частью души, слепыми страстями, чувственными влечениями, падкими на разрушение и нуждающимися в обуздании. Этому способствует и добродетель низшей части - умеренность, приучающая чувственность к послушанию. Каждому свое. Каждый делает и получает то, что ему полагается. Человек, в душе которого все ее силы уживаются гармонично, именуется справедливым.

То же самое - относительно социального целого. Справедливым будет такое государство, в котором царит гармония трех сословий: философы правят, воины защищают город и помогают философам господствовать, а третье сословие подчиняется порядку, предписанному философией, трудится для себя и кормит высшие классы. К этому следует прибавить, что сословия платонова государства - не замкнутые касты, как в Индии. Неудачливые дети философов перемещаются к воинам и даже в третье сословие, и наоборот, из третьего сословия достойные поднимаются вверх, в ряды воинов и даже философов. Но сами же сословия, как таковые, пребывают. Совершенное государство мудро, мужественно, способно к самоограничению и справедливо.<<65>>

Начинает казаться, что здесь, в этом учении о справедливости, как гармонии, намечается путь к преодолению дуалистического миросозерцания. Интуиция гармонии вообще присуща Платону, на что нередко указывали многие исследователи его философии; не даром еще в древности, ссылаясь на вещий сон Сократа, уподобляли его лебедю, птице солнечного Аполлона.

Однако при более пристальном рассмотрении платонова учения о частях души и государства, нельзя не заметить, что "гармония" между ними носит особый характер. В свете философских предпосылок платонизма она становится не сочетанием, не примирением частей, а, скорее, напротив, углублением фатального разрыва между ними. Конкретная гармония предполагает, что высшие элементы просвещают, преображают низшие, вмещают их в себя, а не исключают их. Выдержана ли эта мысль в "Государстве"?

Низшие части души, по утверждению философа, должны "подчиняться разуму". Но что означает это подчинение? Не то же ли самое, что подчинение низших форм любви высшей в "Федре" и "Пире"? Низшие силы, "подчиняясь", не входят, преображенные и просветленные, в область конкретного синтеза, не "растворяются", не "тонут" в нем, оживая в смерти, - нет, они просто уничтожаются, отметают себя и дают место другим, высшим силам, онтологически с ними ничем не связанным. Нынешнее состояние души - плод ее падения, а вовсе не образ изначального и подлинного ее существа: "какова душа поистине, - учит Платон, - для этого надо созерцать ее не в поврежденном состоянии, происходящем от общения ее с телом, как созерцаем мы теперь, а в состоянии чистом, которое достаточно созерцается умом".<<66>> О какой же "гармонии" может идти в таком случае речь? Какая гармония мыслима между пленником и темницей, между жизнью и гробом?

Пожалуй, еще нагляднее вся призрачность такой гармонии обличается знаменитой аналогией, которой пользуется Платон для разъяснения существа души. Душа уподобляется человекообразному облику, соединяющему три природы - пестрого, многоголового зверя, льва и человека, олицетворения чувственной, аффективной и разумной сторон души. Это уподобление, в известной мере напоминающее коней и возницу "Федра", весьма знаменательно и прекрасно вскрывает внутреннюю подоплеку платоновой "гармонии". Истинный-то человек, человек в его действительном значении и призвании, объявляется воплощением как раз отвлеченно разумной, "божественной" части души, пегий же зверь и лев оказываются, в сущности, ненужными акциденциями, болезненным наростом, чем-то чуждым истинной природе души человеческой, свойственным лишь несовершенной, нескладной оболочке эмпирического человека. Отсекая льва и диковинного зверя, человек обретает самого себя, приближается к Богу. В конце концов, и в "Государстве" душа, "внутренний человек", сводится к единству и простоте, как в "Федоне". И живо вспоминается утверждение федоновского Сократа, что все эти душевные добродетели, - "и умеренность, и справедливость, и мужество, и сама мудрость", - суть на самом деле не что иное, как средства исцеления, очищения души: очищающие добродетели.<<67>> Их задача - упростить душу, отсечь ее низшие части, свести их к высшему, разумному ее началу, к "душе души", к "первой душе", как скажут впоследствии неоплатоники. Опять-таки, значит, нравственный путь заключается в торжестве отвлеченно духовной части души, обусловленном актом очищения, отрешения ее от всякого "общения с телом". Добродетели низших ее частей не укрепляют собой, но подавляют самые эти части. Внешняя гармония добродетелей души оказывается внутренней дисгармонией ее частей: зияет исконная пропасть между двумя мирами. В платоновой системе не оправдана идея конкретного синтеза, положительного всеединства, не обоснована категория, которую впоследствии Гегель обозначает термином "das Aufheben", - категория, четко символизирующая реальную логику живого творческого процесса...

И в результате получается, что подобно тому, как не может быть неподдельной гармонии между частями души, так нет и не может быть настоящего лада между сословиями платоновой Политии. "Справедливость" остается чисто формальным понятием, скрывающим за собой безвыходный дуализм дух миров. Отсюда и то "единство" государства, на котором так настаивает философ и которое впоследствии вызвало аристотелевскую критику - и в самом деле оказывается односторонним, скудным, не симфонией, а униссоном.<<68>>

Осуществление нравственно-политического идеала Платона явилось бы в то же время концом его идеального государства: третье сословие должно было бы перестать существовать в своем качестве третьего сословия. Не место узникам пещерного бытия в городе умного солнца.

Да и стражи, пожалуй, стали бы излишни. Лишь уступкою горькой и грешной земной юдоли объясняется сложная структура философской республики, в которой воистину спасается лишь ничтожное меньшинство. Напрасно утверждают, что это - идеальное государство в подлинном смысле. В действительности это компромисс, это сделка с наличной жизнью и природой человеческой. Если мир, по Платону, рожден из "смеси разума с необходимостью",<<69>> то это же определение подходит и к его собственному плану общественного переустройства. Разум в нем торгуется с необходимостью, принужден немало ей уступать. Эмпирия коварно мстит за ее отрицание: в частности, давно доказано и авторитетом Гегеля утверждено, что впечатления окружающей политической действительности (особенно лакидемонских порядков) нашли живейшее отображение в целом ряде конкретных черт платоновой утопии, бессильной даже перелететь за темные границы государства-города! Но компромисс невольно распространен и на более существенный момент государственного бытия: все эти земледельцы, купцы и башмачники, "кормильцы", дети темной матери, тоже ведь в некотором роде "кормилицы", - получают признанное право на существование; приходится как-то мириться с "пестрым зверем", подкармливать его санкцией духа, ибо он прокармливает пищевую плоть, без которой, видно, не обойтись, хотя она и враг души. И если нашему взору социальный проект Платона представляется все же радикальным и дерзновенным, то с точки зрения философских основ самого платонизма он есть не более, как попытка относительного подчинения мирского хаоса воздействию разумной идеи. Однако тем самым последняя, в свою очередь, неизбежно утрачивает свою гордую непреклонность, свою первоначальную замкнутую чистоту.

Социальный мир, классовую гармонию, гражданское согласие проповедует своею Политиею Платон. Но вне воплощенного совершенства государство лада и покоя грозит оказаться государством застоя: там, где конечная цель не достигнута, прогресс еще не "снят". Неподвижная мысль - достойный удел идеала: но на пути к нему неподвижности нет и быть не может, - есть движение, развитие, борьба, не покой, а беспокойство. Спасение людей и человеческого рода силой философского просветления и причастия к сущему - такова конечная цель, провозглашенная платоновой политикой. Но в конкретном начертании своей нравственно-политической программы философ сталкивается с упрямой и сложной логикой действительной жизни, вынуждающей его к целому ряду компромиссов, оговорок, отступлений. Так получается, что безусловную форму заполняет относительное, условное содержание: начало новых критических сомнений, источник новых проблем.

Конечно, человечество безмерно выиграло от этой самокритики отважного идеализма, в которой он сам не хочет вполне сознаться. То, что для отрешенной идеи - уступка, есть плодотворная победа для идеализма положительного, конкретного, не исключающего низшей ступени добра из его целостного образа, прозревающего и в земном благие обетования неба и умеющего сочетать в себе как чуткость к требованиям безусловной правды, так и ясное уразумение сложности, извилистости ее путей в мире. То, что в плане вечности - оговорка, становится полновесным словом в рамке временно-пространственных условий. Политические рецепты, практические указания "Государства" - оговорки гения, полные всемирно-исторического смысла, "сделки с материей", ставшие великими поучениями духа. Но в то же время оговорки эти не изменяют и не могут изменить общей основной характеристики политического идеала Платона.

 

4.

 

Путь философа, путь любовника, путь политика - таковы три пути платоновой этики. И все они по разному ведут от одного и того же к одному и тому же: от мира явлений, чувственно воспринимаемого, многообразного, пятнистого, "смешанного" и в основе призрачного, бывающего, но никогда доподлинно не сущего - к миру чистого бытия, безвидному, неосязаемому, бесцветному, всегда сущему и никогда не преходящему.<<70>> Может показаться, что Платон устанавливает положительную связь между мирами, "перекидывает мост между ними", по выражению Соловьева. Нельзя отрицать, что внутренняя необходимость преодоления дуалистического миросозерцания ощущалась подчас философом, и ему приходилось вплотную подходить к ее конкретному осознанию; многомотивны до неисчерпаемости и глубоки до бездонности темы его творчества. Иногда он сам с какой-то чудесной силой пророческого ясновидения предугадывает словно зерцалом в гадании позднейшие ответы христианской философии в ее глубочайшем выражении. Но при всем том лейтмотивом его миросозерцания остается звучать дуалистический, "отрешенный" идеализм. Звучит он неумолимо и в его этике, неразрывной части его системы. И философ, и любовник, и политик не любят ни мира, ни того, что в мире; больше того, они открыто презирают мир явлений в его основных определениях. Философ "Федона" отметает плоть с ее потребностями и живет, чтобы постоянно умирать, ибо лишь победив волю к жизни, лишь отрешившись от "безумия тела", он приобщается к чистой, бесплотной, блаженной сфере идей. Любовник "Федра" и "Пира" отвергает чувственность, "презирая ее и считая за мелочь", эрос к телесному, индивидуально-конкретному объявляет греховным и гибельным и лишь в стремлении к безликому царству прекрасного видит единственное спасение. Наконец, политик "Государства", верный заветам философа и любовника, спасается не только сам, но берется спасти и других, менее мудрых, более слабых. Грандиозный проект рисует он, картину государства-монастыря, государства "постоянного умирания", государства "любовного восхождения" от злого плена материи в область бесплотного духа. В этом государстве нет земной радости, ему не светит горячее солнце, доступное плотским очам, тщетно было бы искать в нем целей, имманентных земле. Труден его путь. На суровый подвиг зовет оно людей, оно требует безусловного самоотречения, послушания, забвения себя, полного отказа от личной жизни ради ценностей трансцендентных. Все в нем устроено так, чтобы подавлять индивидуальные соблазны. Однообразно и холодно в нем, поистине, оно как бы все подморожено, застыло в классической строгости своего рисунка. Преодолению воли к здешней жизни учат его правители, и само оно - не что иное, как организованное бегство от мира, коллективная мудрая смерть.<<71>>

Политическое учение Платона - завершение его философской системы. Образ величавой и суровой аскетической общественности увенчивает собой дуалистическую гносеологию тела и души и дуалистическую метафизику бытия и бывания. В симфонии есть лейтмотив...

Задумываясь над этой величайшей идеалистической системой, неотразимо проникаешься сознанием и чувством ее глубины и силы. Интуиция мира, лежащего во зле, не даром вошла в основу религиозного миросозерцания человечества (ср., например, библейский Екклезиаст). Всякая глубокая метафизика не может не вскрывать поврежденности эмпирического строя вещей, бренного и тленного, и всякая серьезная мораль не может этим строем, таким, как он есть, удовлетвориться. Философия плоского оптимизма мелка и порочна, равно как пантеизм в точном смысле этого понятия - наиболее скудная и несовершенная форма религии.

Но у Платона не только дана гениальная критика эмпирии, не только разоблачен плоский оптимизм, метафизический и моральный. Его творчество насыщено и положительным пафосом вечного бытия, озарено светом умного солнца. В душе философа цветет мир непреходящий и праведный, основа всяческой жизни, норма всяческой деятельности. Он раскрывается - но никогда до конца - упорной методической мысли, неутомимому нравственному подвигу. В этой мысли, в этом подвиге - смысл нашего здешнего существования, случайного и темного, в них - единственное наше настоящее незыблемое счастье.

Основоположные элементы идеалистического миропонимания, гениально вскрытые и философски сформулированные Платоном, получают, однако, в его системе и некоторую конкретизацию. Мы видели, что знакомство с нею заставляет определить платонов идеализм как отрицательный, дуалистический, отрешенный по преимуществу. Словно в процессе развертывания своей мысли никак не может философ побороть смертоносные веяния далекой восточной мудрости, для которой материя - ничто, жизнь - тюрьма и мираж, смерть - избавление, а высшая посмертная награда - небытие, искусно разукрашенное фальшивой поэзией, поддельными символами бытия. А между тем логика идеализма вовсе не связана непременно с этой осанною смерти. Если верно, что в основе каждой философской системы лежит некая первичная, недосказуемая предметная интуиция и что именно она-то и есть "зерно", питающее собой всю систему, "соль", ее осаливающая, - то следует противопоставить отрешенному откровению "двух миров" конкретную интуицию положительного идеализма.

Для нее здешний мир - не призрак, не зло, не "меон", а проявление истинной реальности. Он имеет благие корни, его первооснова онтологична. Пусть нынешнее состояние его несовершенно и пусть бушует сила зла, обнаруживаемая его поврежденностью. Но в основных определениях своих, в своих изначальных потенциях он благ и прекрасен. И нечего небом попрекать землю, ибо разве сама земля не на небе? Как хорошо осознавал и обосновал эту истину Аристотель, великий платонов ученик!

Значит, неправильно столь резкой гранью отграничивать чувства от разума; в "Тимее" Платон сам словно готов это признать. Чувства тоже причастны сущему, вечное Благо, "чуждое зависти", раскрывает себя и через них. "Никогда наш глаз не смог бы увидеть солнце, не будь он сам солнцеподобен", - говорит философ. Солнцеподобен наш глаз, но разве не богоподобно солнце? Все чувства наши в какой-то мере соотносительны истинно сущему, напоены и упоены им. И понятия, как известно, "пусты" без чувств. Свидетельства чувств нужны не для того, чтобы, усвоив их, сохранить, претворить в разуме, проясняющем, контролирующем, увенчивающим.

В отношении Платона к чувствам вообще улавливается какая-то органическая двойственность: сам великий мастер слушать и смотреть, подмечать конкретное, знаток эмпирии, проникновенный художник, один из тех, для кого в жизни "видимый мир существовал реально", - он порывается мыслью отрешиться от чувств, отречься от плоти, уйти к запредельному! Но разве нет искусственности в самом понятии "запредельного", в самой основе теории двух миров? Подлинная реальность - не "там", не "по ту сторону", а везде - "здесь, теперь, средь суеты случайной, в потоке мутном жизненных тревог" - столь же, сколь в занебесном месте великолепной воздушной экспедиции "Федра". Она нам "дана", она в нас и мы в ней. Мир, во времени становящийся, - среда воплощения Логоса. И старая эллинская мудрость "все полно богов" сияет нетленным смыслом.

Значит, нельзя говорить и о "постоянном умирании", как доле и долге философа: функция и долг философа - прекрасная, целостная, симфоническая жизнь. Следовательно, и наука любви должна не утверждать, не закреплять, а "снимать" роковую двойственность двух Афродит. Вопреки платоническому эротизму, презирающему земную любовь, христианский философ-поэт прозревает и в неземной красоте оправдание и завершение здешней:

 

Все, чем красна Афродита мирская, -

Радость домов, и лесов, и морей -

Все совместит красота неземная,

Чище, сильней, и живей, и полней.

 

Любовь невозможна вне конкретного духовно-телесного индивидуального облика, и это неустранимое, определяющее качество Афродиты мирской должно быть как-то сбережено и в царстве вечности. Материя не отвергается, а утверждается в Эросе, как и во всякой любви, и невольно вспоминается трогательное психологически и этически проникновенное замечание Джемса: "для человека, когда-либо смотревшего на лицо своего мертвого ребенка или отца, один тот факт, что материя сумела на время принять эту драгоценную форму, должен был бы сделать материю навсегда священной".<<72>>

"Материя" не есть небытие и безусловное зло. Плоть сама по себе не есть грех: "грех есть зло, а не субстанция или природа плоти" - учил блаженный Августин.<<73>> Ополчаясь безоговорочно на плотскую жизнь, Платон унижает не только земной мир чувственных впечатлений, но и самою область идей. У идей отнимается подлинно действенная сила, способность активно животворить, творчески преображать поврежденный космос, темную материю, с которой они соприкасаются, которой дана власть как-то их ограничивать, им противостоять - (опять незаконнорожденное суждение: меону дано ограничивать сущее, сопротивляться ему).<<74>>

Пусть правы исследователи, указывающие, что наряду с этим дуализмом и параллельно ему Платон развивает и динамическую точку зрения, считает идеи движущими силами эмпирического мира, объявляет мир произведением верховной благости;<<75>> - все же никак нельзя согласиться, что эта вторая линия мысли проводится у него столь же полно и последовательно, как первая, дуалистическая. И главное - даже и "динамизм" не исцеляет его концепции от исконного дуализма: если идеи им мыслятся силами, производящими мир, то выходит из его метафизического анализа, что они же его уничтожат, заменяя его краски своей бескрасочностью, необразностью, неосязаемостью. Коренной пафос платонизма - трансцендентский и отрешенно-идеалистический: Рафаэль в "Афинской школе" выразительно символизировал его. Поэтому и этика, им проникнутая, в конечном счете бессильна создать живой, спасительный мост между скудостью земной юдоли и богатством небесных благ. Она боится земли, но и "небо" ее, от земли оторванное, немотствующее и бесцветное, встает перед нашим сознанием огромной тревожной и загадочной проблемой.<<76>>

"Материя" нуждается в одухотворении, просветлении, в творческом восстановлении своего изначального смысла. Не этика отрешенная, отшельническая, - этика нового неба и новой земли постулируется положительным идеализмом. Онтологический замысел мира истинно добр: "даже и природа самого диавола, поскольку она природа, не есть зло" (Августин).<<77>> Поэтому высшее благо должно быть понято не как трансцендентная цель, а как внутренно заложенная в порядке природы реальная потенция. Тогда и руководящий этический принцип осознается состоящим в уразумении и выполнении природного призвания. Не пассивное отрешение от мира, - активное усилие, устрояющий труд в мире диктуется человеку. "Грубая кора вещества" на самом деле в существе своем пластична и поддается воздействию проясненной, планомерно организованной нравственной воли. Деятельная, плодотворная любовь к миру, любовь, обнажающая бытийственные корни мира и направленная к активной реорганизации его эмпирического лика, дело восстановления, просветления, преображения - вот нравственная заповедь положительного миросознания. Старец Зосима у Достоевского - непревзойденный художественный образ, воплощающий этот строй идей. "Любите все создание Божие, - гласит его последний завет, - и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды, и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и далее, на всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью".

Это не смутное пантеистическое безразличие, - это высшая форма любви, прошедшей и через сомнение, и через отрицание, не обольщенной злом, не плененной безгласной эмпирией, не ослепленной величием отвлеченного морального закона и преодолевшей смертную отраву отрешенной этики, - высшая ступень любви, умудренной умным знанием, пронизанной "красноречием вещей", глубинным постижением "тайны Божией в вещах", интуитивным и конкретным. Это подлинно этика нового неба и новой земли, нравственная философия положительного идеализма.<<78>>

Соответствующим образом в области философии политической также намечается существенное противопоставление двух стилей, двух типов идеалистического мировоззрения. Но прежде всякого их противоположения должно быть подчеркнуто то общее, что их объединяет, - основное и общее, что столь непререкаемо запечатлено Платоном.

Идеократия - этот современный термин выпукло выражает существо платонова политического идеала. В государстве должны править не поверхностные, переменчивые, субъективные интересы, личные или групповые, а идеи. Интересы приложатся, но искать нужно незыблемой и безусловной правды. Правители - медиумы идей, и ответственность их есть исповедь перед Истиной, а не отчет перед пестрым разноголосьем народных собраний. Правящий слой поставляется не выбором, а отбором, и объединяется общностью знания, причастностью к его источнику. Напряженнейшие проблемы философии политики ставит Платон и бесстрашно обнажает всю глубину этих проблем. Политика неразрывно связана с этикой, а через этику - с основными вопросами жизни. Право вне нравственности - ложь и бессмыслица, власть вне причастности к правде - рабство и произвол. Государство не может быть индифферентно к добру и злу, не может полагать себя по ту сторону добра и зла, прикрываться лукавым нейтралитетом. Государство должно стать могучим орудием победы добра в мире.

Для этого, прежде всего, надлежит ему стать школой добра. Правит в нем не общественное "мнение", неустойчивое и непостоянное, а самодовлеющее знание, всегда себе равное. Правительство должно именно править, направлять государственный корабль к обители правды. Само умудренное знанием, оно призвано учить других. Социальная педагогика - одна из основных функций и насущнейших обязанностей государственной власти.<<79>> Правительство, умывающее руки, отказывающееся от воспитания граждан в духе истины, ему открывшейся, - ничтожно и порочно: значит, оно не напоено истиной, а если так, то оно недостойно быть правительством, ибо зачем слепым слепые вожди?

Нельзя не чувствовать, что здесь мы непосредственно касаемся наиболее жгучих вопросов политической теории и практики, вопросов, доселе остро волнующих человечество. Словно сама злободневность их - свидетельство их вечности: вечное всегда злободневно. Имеет ли правительство высшее право формировать граждан по своему образу и подобию, или оно должно предоставлять им "свободу" развития? И где граница государственного воздействия на души, а также и на тела людей? И каковы допустимые средства этого воздействия? В чем истинное единство государства и чем оно отличается от ложного. Должна ли Правда вооружаться земным оружием для земной победы? А как быть, когда люди спорят о правде, когда правда одних кажется кривдой другим? - Все эти проклятые вопросы политической философии или прямо ставятся, или in nuce содержатся у Платона, или логически вытекают из круга его проблематики.

Впрочем, сам он как будто не допускает мысли, что спор о правде может остаться неразрешенным: недаром был он учеником Сократа. Если ложь многовидна, то истина одна, и она открывается правильному знанию в результате методического "воспоминания", самоотверженного исследования. Философия - "повивальное искусство", философ - акушер истины. Он помогает ей родиться и открыться в сознании людей. Открывшись, она должна победить. Победив, она должна оставаться вооруженной в этом мире - вооруженной логосом для убеждения и мечом для господства, принуждения, защиты, ибо разве мало врагов у государства правды, как, впрочем, у всякого другого? Не о богатом и сытом, - о сильном государстве печется Платон. Счастье не в сытости и богатстве, а в истине и в силе ее. Нечего смущаться, что философия диктаторствует: диктатура Истины несет собой осуществление блаженства. Вместе с тем нет и не может быть достойных конкурентов у государства, срисованного живописцами разума с божественного оригинала; идеократия в конечном итоге приближается, таким образом, к теократии.

Теперь нам хорошо знакомы трудности, даже опасности этой точки зрения: они не только доказаны теорией, но и показаны историей. Теперь вопросы стали несоизмеримо запутанней и осложненней. Людям нашего времени монументальное величие платоновой веры в истину и ее политическое откровение представляется подчас завидным величием гениальной односторонности, почти наивности: слишком уж примелькались за эти два тысячелетия претенденты на роль правителей, обладающих полнотой философской правды, и слишком безжалостно опрокидывала жизнь претензии их разнообразных и текучих правд! Сколько идеократий потом обертывались в глазах истории "лжеидеократиями"! Сколько государственных мировоззрений разоблачались и развенчивались как заблуждения!

И все же, - скажем мы, - в основном платоново решение пребывает, и никаким усилиям исторических ураганов, землетрясений и распутиц его не сокрушить. Да, право на власть оправдывается связью с правдой. И право это, ответственное и страшное, уполномочивает повелевать и предписывает принуждать. Конечно, лучше убеждение, чем принуждение; вернее сказать, убеждение есть лучший вид принуждения. Но и принуждение вообще, как таковое, не всегда и не безусловно враждебно свободе в глубоком, конкретном смысле этого понятия. Свобода вне истины либо призрачна и немощна, либо порочна и зла: "познаете истину, и истина сделает вас свободными". Подлинная свобода есть добродетель, самоопределение к добру. Но всякое самоопределение к добру по существу своему есть подчинение добру, пленение добром; ибо добро - реально и активно. Что же касается "свободы самой по себе", то она есть не более чем пустая форма, многосмысленная и безразличная возможность. Самоопределение ко злу, пленение, "прельщение", одержимость злом (в этом мире также началом реальным и активным) есть, как будто, один из путей осуществления формальной свободы, но по существу это - конец свободы, ее гибель, ее полное обесценение и обессмысление. Не всякая свобода достойна признания и уважения; правда выше и дороже отвлеченной свободы, бесплодного произвола. Разве процесс Сократа - заговор демократии против философии - не обличает власти свободы, оторванной от истины и добра? Значит, оправдана убеждающая и принуждающая сила истины и добра, покоряющая зло и осмысливающая свободу. Значит, истине - право на власть. Истине, опирающейся не на сумятицу суетных мнений, хотя бы сильных числом, а на разумное знание, на достоинство правой идеи. Другой вопрос - в чем истина: всемирно-исторический пилатовский вопрос!..

Что есть истина? В царстве времени предстоит она неистощимым и непрерывным творческим процессом, длящимся актом жизненного делания. Она "задана", она "становится" и в истории сознания, и в истории действия человеческого. Мудро сказано, что всемирная история есть всемирный суд. С этой точки зрения получают относительное оправдание и многообразие отражений истины в людских душах, весь этот калейдоскоп меняющихся человеческих мыслей, взаимно противоборствующих дел человеческих, вдохновляемых великим исканием, неутомимым томлением. Их борьба объективно нужна и осмысленна, как нужны и осмысленны были диалектические поединки Сократа: люди борются за Логос, - борются даже и тогда, когда сами этого не подозревают...

Однако политической системе Платона суждено было на собственном примере обнаружить не только великую правду идеократии, но и опасность, неизбежно лежащую в процессе реального ее воплощения в жизни. Мы знаем, что по содержанию своему платонова политическая концепция густо окрашена отрешенно-идеалистической тенденцией. Государство правды при ближайшем рассмотрении оказывается государством смерти. Какой потрясающий соблазн! Какое грозное предостережение!

Если в области чисто философской идеализму отрешенному подобает противопоставить идеализм конкретный, положительный, то это же противоположение явственно намечается и в сфере философии политической.

Государство существует не для того, чтобы учить людей умиранию, а для того, чтобы наставлять их на путь достойной и прекрасной жизни. Дела земные вовсе не заслуживают презрения и пренебрежения; корнями своими они глубоко уходят в истинно сущее и осмысливаются им. В свете этой связи и вся история человеческих взаимоотношений, вся "политика" получает иное обоснование, иное освещение. Не нужно перманентной "подмороженности" государства, объяснимой лишь тогда, когда ему ставятся цели запредельные, если не враждебные, земной природе. Если оно не борется с действительностью временно-пространственного мира, а организует, преобразует и преображает ее, - зачем воинствующая суровость и монотонная философия унисона? Культурно-политические взаимодействия людей должны сиять всеми цветами Божьего мира, способствуя интенсивности, полноте, духовному богатству жизни. Для положительного идеализма поэтому существенны и правомерны многие проблемы, отрешенно-идеалистическому мироощущению естественно чуждые. Платон не случайно сторонится философско-исторических вопросов. Смена существующих государственных форм представляется ему порочным круговоротом обреченных режимов, дурной бесконечностью бессмысленных земных превращений. Пусть, правда, в палитре его находятся изумительные по выразительности, классические по ярости краски для живописания и этих, испорченных, "ошибочных", безнадежно несовершенных государственных устройств, - описывая их, он их осуждает в самом их существе, не видит разума в их мелькающих чередованиях.

Но если отвергнуть эту безотрадную оценку, сразу же возникает необходимость противопоставить ей цельную положительную философско-историческую систему, в которой должны быть осознаны сущность и смысл прогресса, определены социальные ценности и выяснена их иерархия, упирающаяся в актуальную бесконечность. Положительный идеализм конкретен, - философию Безусловного он сочетает с точным анализом и учетом наличных факторов во всем их многообразии, установкой условных норм, практичным выбором средств и путей. Государство он не смешает с Церковью, идеократии с теократией. Но и несовершенное для него реально, он относится любовно и к тому, что "теперь", и к тому, что "здесь", памятуя, что время есть искаженный облик вечности, а пространство - затемненный символ целокупности, всеединства. Есть в нем пафос земного делания - не заносчивый люциферианский соблазн Вавилонской башни, а глубоко укорененная интуиция конечной осмысленности жизненного процесса, оправдывающей и все его моменты и стадии, живую плоть и кровь истории. Поэтому неизбежно, что и общий строй идеократии, продиктованной положительно-идеалистическим миросозерцанием, окажется существенно иным, нежели строй платоновой политики.

Правде - власть и право, но правда сложна. Правде - сила убеждения и принуждения, но иной вопрос - нравственно-необходимые и допустимые пределы и формы того и другого; он решается, этот вопрос, каждый раз индивидуально и предметно, в зависимости от наличных эмпирических данных, от определенных жизненных положений и отношений. В мире пространства и времени, в жизни развивающегося общества человеческого нравственный порядок вмещает в себя сонм конкретных требований, средних решений, гипотетических императивов. Каждая эпоха несет в себе свое задание, каждый народ - свою потенцию, каждый индивид - свой облик. Философам-правителям мало созерцать небесный хребет, умное место: их долг - ориентироваться и в индивидуальном смысле своего времени, своего народа, уметь "соотносить" разнокачественные ценности и цели, вдохновляясь незыблемым и абсолютным, не забывать о подвижном и относительном, о силе зла и благом лукавстве разума. Истинный идеализм подлинно реалистичен. В новой философии могучий ум Гегеля по-своему оживит и вознесет на высшую ступень постановку этой проблемы.

Но, разумеется, идеократии положительного идеализма никогда не избыть глубочайшей связи и с великим творцом "Государства", божественным философом, завещавшим человечеству целостную систему политики под знаком самодовлеющего абсолютного Добра.

 


1 Из курса лекций по истории философии права. В подстрочных замечаниях цитируются, за единичными исключениями, лишь источники, доступные для использования в Харбине.

2 P.Natorp. "Platos Ideenlehre". О книге Наторпа см. Зеньковский "Платон и истолкование Наторпа", "Вопросы философии и психологии", кн. 95; Homperz, "Archiv fur Geschichte der Philosophie", XI B, Heft 4. По мнению Наторпа, "die oberste Geschts punkt der platonische Philosophie ist der Methode" (статья его "Platos Phaedrus", "Hermes", XXXV, Berlin, 1900, s. 405).

3 27 Е-28А. Цитируя Платона, автор непосредственно руководствовался немецким переводом O.Apelt-a ("Platon. Samtliche Dialoge", 2 Auflage), а также русским переводом некоторых диалогов ( в том числе Федона и Законов) издания "Академия" (Ленинград, 1923-4, четыре тома). В отдельных текстах принимался во внимание старый перевод проф. Карпова. Кроме того, под руками был французский перевод "Государства" (Bastien, Paris, Garnier) и русский перевод "Пира" (Городецкого).

4 Федон, 80 АВ.

5 Статья "Жизненная драма Платона" в т. VIII Собрания сочинений Вл. С. Соловьева, СПб, 1903.

6 Государство, 380 Д. Правда, у Платона есть несколько мест, дающих основание к иному, противоположному толкованию: идеи - динамические, действенные силы (Софист, 248-249. Государство, 508 Е-509 В, 517 ВС, Парменид, 133 В-155А). Но эти свои гениальные прозрения философу не удалось претворить в систему и согласовать с отрешенно-идеалистическими мотивами, преобладающими в его учении. Прозрения эти остаются окрыленными, творческими интуициями, запредельными содержанию платоновой мысли, воспринятой как систематическое целое.

7 Федр, 247 С; Федон, 80 Д, 81 А.

8 Тимей, 51, 52; Федон, 100 В.

9 См. об этом Zeller, "Philosophie der Griechen", 4 Aufl. 2 Theil, 1 Abt., Leipzig. 1889, s. 740-746. Автор убедительно вскрывает всю неясность и логическую противоречивость платоновского учения о материи.

В Пармениде, путем утонченной философской диалектики, Платон, правда, пытается объяснить возможность сочетания бытия с небытием. Он вводит понятие "относительного небытия" (обосновывающееся и в Софисте) и стремится доказать, что "существующее причастно небытию, а несуществующее - бытию". "Чтобы не быть, - так ведет он свое доказательство, - несуществующее должно связываться в небытии бытием небытия, подобно тому, как существующее, чтобы совершенно быть, должно связываться в бытии - небытием бытия" (Парменид, 162 АВ). Однако вряд ли аргументы столь формального, внешнего, словесного характера могут разрешить предметные затруднения, связанные с его пониманием сущего.

10 Федон, 65, 66.

11 Там же, 81, 82, 108. Ср. Государство, 618-620.

12 Все цитаты - из Федона, 64-67 и 83; ср. Софист, 263 Е.

13 "Жизненная драма Платона", с. 266-278.

14 См. Кратил, 400 С; Федон, 62 В. Ср. M.Meunier, введение к французскому переводу Федона, Paris, 1922: "Platon n'a fait, dans le Phedon surtout, que transposer et spiritualiser sur un plan metaphysique, etabli et construit par l'originalite creatrice de son divin genie, l'enseignement epure de mythes orphiques" (с. 16, ср. также 53-54, 63-64, 97-100).

14 Целлер, считая Федон более поздним произведением, чем Федр и Пир, подчеркивает философскую ясность, которой достигает в нем мысль Платона, а также то благородное, просветленное настроение, с каким описывается в этом диалоге смерть Сократа, непосредственное впечатление которой, очевидно, успело стереться временем (с. 549-550). Редер также утверждает, что Федон написан после Пира ("Platons philosophische Entwicklung", s. 178). То же и Виндельбанд ("Platon", Stuttgart, 1923, s. 141). Большинство относит эротические диалоги и Федон к одному периоду, именно к концу 80-х и 70-м годам IV века. Ср. Ueberweg-Heinze, "Grundriss er Geschichte der Philosophie", 1 Th., Berlin, 1894, с. 146.

16 Пир, рассказ Диотимы, см. особенно 209-212. Необходимо отметить, что понятие "прекрасного" у Платона зачастую отождествляется с понятием "доброго", Красота сливается с Добром.

17 "Вторая речь Сократа - это взлет, это взрыв, это извержение... умопостигаемый танец, вводящий в веселый хоровод "умных" видений... торжественное нисхождение горнего мира, раньше мыслившегося безусловно отрешенным от мира земной действительности" - так характеризует эту сократовскую речь В.Ф. Эрн в своей предсмертной статье "Верховное постижение Платона" ("Вопросы философии и психологии", кн. 137-138, с. 119, 158, 169). Параллельно этой характеристике русского философа, небезынтересно отметить, что по марбургскому истолкованию Федра, собственной темой этого диалога является отнюдь не Эрос, а проблема риторики; Эрос же привлечен к делу просто лишь в качестве удобной иллюстрации (ср. цит. статью Наторпа).

18 Федр, "Воспоминание", как известно, вообще играет большую роль в гносеологии Платона: "поистине, исследовать и изучать - означает только вспоминать" (Менон 81).

Тема, развиваемая в Федре и особенно подробно в Пире, была затронута Платоном еще в одном раннем его диалоге - Лизисе (или о дружбе). Там хотя и вскользь, но все же с достаточною отчетливостью проявляется мысль о дружбе, как состоянии, посредствующем между добром и злом. "Существуют как бы три рода вещей", утверждает выступающий там Сократ: "добро, зло и то, что не есть ни добро, ни зло". И вот дружба, - продолжает он, - может быть только с добром и только у того, что не есть ни добро, ни зло". И дальше: "то, что не есть ни добро, ни зло, дружит с добром по причине отсутствия зла" (216, 217). Невольно напрашивается аналогия между обрисованною здесь посредническую ролью дружбы и таковою же ролью Эроса.

Вл. Соловьев в своем "рассуждении" об этом диалоге называет его подлинным зародышем Федра и Пира и утверждает, что его основная мысль относится к лейтмотиву Пира так, "как бледная зелень ранней почки к пурпуру яркой распустившейся розы" ("Творения Платона", пер. Вл. Соловьева, т. I, с. 327, Москва. 1899; ср. Целлер, цит. соч. с. 613-614, примечание). Тем менее понятно, как мог тот же Соловьев в "Жизненной драме" объявлять эротическую теорию Платона "не имеющей никакой опоры в его прежних воззрениях" (с. 273).

19 Федр, 248, В, Пир, 212, А.

20 Федон, 66 DE, Пир, 219 А. "Нужно перестать смотреть, - учит неоплатоник Плотин, - закрыть глаза, заменить этот способ созерцания иным, всем доступным, но редко применяемым" (I Эннеада, кн. 6, гл. 8. Цитирую по изданию Brehier, греческий текст и французский перевод, Paris 1924, с. 105). Из биографии Плотина, написанной Порфирием, известно, что он всегда "стыдился, что живет в теле" (там же, с. 1).

21 Ср. L.Robin. "La Theorie platonicienne de l'amour". Paris, 1908, с. 138 и сл.

22 Плотин, I Эннеада, 6, 8.

23 См. P.Salet, "Les Upanishads", 1920, p. 61; ср. Meunier, "Phedre", p. 86-87, 120.

24 Эн. IV, 8, 4. В Федре, в конце своей вдохновенной речи, 256 АД, Сократ говорил о благой судьбе правильных любовников; правильная любовь ведет людей к философии и блаженству, а после смерти "их души выходят из тел и получают за свое любовное безумие великую награду". По Федону, аналогичный блаженный удел уготован "лицам в достаточной мере очистившимся занятиями философией": при жизни они приобщаются разумом к миру идей, а после смерти "живут совершенно в бестелесном состоянии" и вселяются в жилища, еще более прекрасные, чем отведенные всем остальным людям, даже исключительно благочестивым. (114, ВС).

Прав проф. Карпов в своем утверждении: "Федон и первая половина Федра заключают в своем содержании столько общего, что кажутся двумя вариациями одной и той же музыкальной темы" (см. "Сочинения Платона", часть II, СПб, 1863, с. 56; "введение к Федону").

25 Федон 69 С. Орфический стих, означавший "много званых, мало избранных". Вакхи - священнослужители вакхических культов; нарфиконосцы - рядовые их участники, несшие жезлы из нарфика. Платон тут же поясняет, что под вакхами он в данном случае разумеет "лишь тех, кто правильно занимался философией". Ср. Государство, 494 А: "толпе невозможно быть философскою".

26 Соловьев, цит. статья, с. 280, 281, 285.

27 На известную двойственность художественного изображения и философского анализа эроса у Платона справедливо указывает С.Н. Трубецкой, считающий, что художник Платон вернее постиг сущность любви, нежели Платон-философ. "В философском объяснении Платона, - пишет кн. Трубецкой, - эрос теряет ту живую цельность в какой он изображается художником Платоном: он распадается на два противоположных момента - умное созерцание чистой идеи, в котором нет ничего эротического, и родовой инстинкт размножения, физическое влечение, в котором нет ничего идеального. Между тем, в действительном эросе, несмотря на полярность стремлений, сказывающихся в нем, снимается граница между идеальным и чувственным, и красота есть явление идеального в чувственном, одухотворение, преображение, просветление чувственного". ("Вера в бессмертие", собр. соч. т. II, с. 405).

Аналогичную двойственность художественного и философского содержания нетрудно вскрыть и в Федоне. Боевой памфлет против тела и плоти, этот замечательный диалог пребывает вместе с тем художественно запечатленным документом мистически постигаемого индивидуального бессмертия. И так как индивидуальность, личность есть конкретная целокупность духовно-телесных свойств данного человека - личное бессмертие не может восприниматься и не воспринимается как бессмертие одной только души. Тем самым рациональная цель памфлета, - "уничтожение тела", - не достигается, а, напротив, упраздняется высшим эстетическим смыслом диалога.

28 Эта мысль находит следующую формулировка у Robin. "Si l'amour est un moyen de revenir vers la beaute absolue, il semble bien qu'il doive avoir le meme role que l'apprentissage de la mort" (Цит. соч., с. 219). Ср. "Федр", 256 Д.

29 Горгий, 515. Ср. Политик, 259. Тесную взаимную связь этики и политики у Платона отмечает большинство исследователей; см., наприм. P.Janet: "Pour Platon la politique c'est la morale elle-meme, tandis que pour Aristote, la morale est une partie de la politique" ("Histoire de la scence politique", t. I, Paris, Alcan, p. 96. 129-131).

30 Цит. статья, с. 285-287.

31 Кн. Е.Н. Трубецкой. "Социальная утопия Платона", "Вопросы философии и психологии", кн. 91, с. 11, 13, 31 и сл. П.И. Новгородцев также считает, что "в диалоге Государство излагается не только политический идеал, но и все миросозерцание Платона"; сам философ формулирует проблему Государства выразительным вопросом: "каким образом надо жить?" (См. статью "Учение Платона о естественном праве" в философском сборнике в честь Л.М. Лопатина, Москва, 1912, с. 282).

32 Теэтет, 173 ДЕ, ср. Государство, 469.

33 Соловьев, цит. статья, с. 271-272; Новгородцев, "Политические идеалы древнего и нового мира", Москва, 1919, с. 128, примечание.

34 Государство, 604 С.

35 Там же, 486 АВ. Этот отрывок целиком цитируется Марком Аврелием "Размышления", книга VII, 35; русский перевод Роговина, Москва, 1914, с. 98.

36 Там же, 329, 403, 485 ДЕ.

37 Там же, 476-478.

38 Там же, 611.

39 Ср. там же, 546 А: "...трудно измениться государству, таким образом устроенному; однако, так как все, что рождается, неизбежно гибнет, то и это устройство не пребудет во все времена, но разрушится".

40 Там же, 420 В и 519 Е.

41 Там же, 466 В, 505, 583 А, 585 Д. Горгий 499 Е, Апология, 30 В, Филеб, 20 и сл. Ср. также Законы, 661 А: "То, что толпа называет благом, неправильно так называется". Блаженный Августин, комментируя Платона, с удовлетворением констатирует, что, согласно его учению, единственным источником счастья является познание Бога и уподобление Ему ("О граде Божием", кн. VIII, 8).

42 Там же, 500 Е.

43 Там же, 369 В.

44 Там же, 372 Д, 501 В, также Политик, 272 В. Ср. соответствующее суждение Аристотеля: "государство возникает ради потребностей жизни, но существует оно ради достижения благой жизни; целью государства служит благая жизнь" ("Политика", I, 1, также III, 5, русский перевод проф. Жебелева, с. 6-7 и 118.

45 Там же, 497 В, 450 С, 473 АВ, 499 и сл., 592 В, 540 Д, 456 С. Пельман, полемизируя с Клейнвехтером, утверждает, что "die Politeia ist kein Roman sondern ein Aktionsprogramm" (R. von Poehlmann, "Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt", 2 Band, Munchen, 1925, s. 119).

46 Государство 473 СД, Apelt обозначает эту фразу, как "das Herz des ganzen Werkes" (см. его немецкий перевод "Государства", Leipzig, 1923, с. 488).

47 Там же, 475, 476, 509, 514-520, 529, 491 и сл. Ср. "Политик", 292 Е. Знаменитый тезис Платона о "Благе, достоинством и силой превосходящем самое бытие", получит у неоплатоников дальнейшее и характернейшее развитие. Плотин установит, что Благо - "превыше бытия, превыше и действия и превыше разума и мышления" (Эк. I, 7, 1). Отсюда - уже прямой путь к возвеличению мистического экстаза.

48 Там же, 475 В, 521-531. Ср. H.Cohen, "Platos Ideenlehre und die Mathematik", Marburg, 1879.

49 Там же, 511, 532, 534. "Диалектика Платона есть, в то же время, и его метафизика" (Н.Я. Грот, "Очерк философии Платона", Москва, 1896, с.83). Плотин разъясняет, что "диалектика идентична философии, является ее ценнейшей частью" (1, 3, 5). Подчеркивая момент интеллектуальной интуиции в гносеологии Платона, Walter Pater констатирует, что в конечном счете, вопреки своему "сократическому аскетизму", Платон воспринимает истину как "нечто, доступное созерцанию"; недаром платонизму суждено было стать великим импульсом для искусства, преображающего и облагораживающего материю красотой ("Platon et le platonisme", Paris, 1923, с. 174 и сл.).

50 Государство, 538-540.

51 Там же, 520.

52 "Символ христианской религии, крест, был в средние века таким же "знаком умерщвления плоти", как и "победы над миром". Средневековье победило и покорило мир, одновременно отрицая его. Умереть для мира значило то же, что жить для церкви... То и другое, - отрицание мира и всемирное владычество церкви, - были в средневековом мировоззрении однозначащими понятиями. В полной выработке и этих обоих взаимно обусловливаемых стремлений заключалась оригинальность и сущность средневековой культуры. Только с этой точки зрения одинакового значения аскетизма и всемирного владычества священства становится понятным дух средневековой истории". (Генрих Эйкен, "История и система средневекового миросозерцания", СПб, 1907, с. 137). О теократической окраске платонова политического идеала см. у O.Spann, "Gesellschaftsphilosophie" ("Handbuch der Philosophie"), 1928, с. 20 и 21.

53 Выпуклую, хотя и несколько схематичную характеристику древнеэллинского взгляда на личность и государство см. у Gierke, "Das deutsche Genossenschaftstrecht", III Band, Berlin, 1881, s. 8-13: "Der Verbandsbegriff der antiken Philosophie". Пельман, ссылаясь на Законы, 875 А, и Государство, 541 А, пишет: "гражданин платонова государства убежден, что для него лично будет столь же полезно, как и для государства, если он установит с последним хорошие отношения" (цит. соч. с. 103).

54 Windelband, "Platon", 7 Auflage, 1923, с. 163-164.

55 "Ясно, что государство, - пишет Аристотель, - при прогрессивно эволюционирующем единстве, перестает быть государством. Ведь по своей природе государство представляется своего рода множеством... То, что предполагает в своем результате единство, заключает в себе специфическое различие входящих в это единство элементов" ("Политика", II, 1).

56 Там же, 403, 404, 416 ДЕ, 458-464.

57 Государство, 401-404, 410 А, 531 С; Федон, 60 Е-61 А.

58 521 А.

59 Кн. Е.Н. Трубецкой, цит. статья, "Вопросы философии", кн. 92, с. 136-138. Ср. Hildenbrand, "Geschichte und System d. Rechts-und Staatsphilosophie", 1860, с. 162. Ср. также С.И. Гессен, "Основы педагогики", Берлин, 1923. "Этот коммунизм, - пишет последний автор, - не экономический и не политический. Его мотивом является не уничтожение эксплуатации одного лица другим и не осуществление экономического и политического равенства (как в современном коммунизме). Мотивы платонова коммунизма исключительно этико-государственные: сохранение целостности государства и души отдельного человека через подчинение их идее Блага" (с. 189).

Следует отметить, что Troeltsch в своей знаменитой монографии придерживается иного взгляда на этот вопрос. По его мнению, коммунизм платоновой социальной философии "ist nicht aus der Liebe zu Gott und in Gott, sondern aus dem Triebe der Idee zu ihrer einheitlichen Selbstdarstellung motiviert", и поэтому он "hat keine innere Verwandschaft mit den christlichen Ideen des universalen Liebeskommunismus" ("Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen", Tubingen, 1923, с. 56). Однако вряд ли это замечание может быть принято без оговорки. Конечно, у Платона нет коммунизма универсальной любви, но у него есть коммунизм самоотречения и преданности универсальной идее Блага, т.е. одной из форм той же любви к Богу.

60 Государство, 417 АВ. В Законах Платон, говоря о своем "первом проекте" наилучшего общежития (т.е. о Государстве), указывает, что политический идеал требует самого полного осуществления коммунизма: нужно, "чтобы общими были жены, общими дети, общим - все имущество, чтобы вся так называемая частная собственность всяческими средствами была устранена повсюду в жизни, чтобы придумывались, по мере возможности, средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, как-то глаза, уши, руки, так чтобы казалось, что все сообща видят, слышат, действуют... а законы, по мере сил, как можно более объединяют государство". Однако в Законах философ уже отчетливо сознает, что такое идеальное общежитие, "обитель радостной жизни" - удел не людей, а "богов или сыновей богов" (739 СД).

61 Там же, 398 и сл., также 595 и сл. Ср. Законы, 658 Е: "Мерилом мусического искусства является наслаждение. Однако самой прекрасной я признаю ту Музу, что доставляет удовольствие не первым встречным, но людям наилучшим и получившим достаточное воспитание; в особенности, ту Музу, которая доставляет удовольствие отдельному выдающемуся своею добродетелью и воспитанием человеку".

62 См. Zeller, "Die Philosophie der Griechen", II B., I Abth., III Aufl., s. 769., также Poehlmann цит. соч., с. 25-84. У Пельмана см. литературу вопроса, достаточно обширную. Ср. свидетельство Аристотеля: Платоном "ничего определенного не сказано, должна ли у земледельцев собственность быть общею или индивидуально-частною, равно как должна ли или не должна быть среди них общность жен и детей". ("Политика", II, 2).

63 Государство, 420 и сл., 429 В. Кн. Е.Н. Трубецкой подчеркивает противоречивое положение низшего класса в платоновом государстве: "С одной стороны, он служит государству ради собственного спасения; с другой стороны, спасение ему совершенно недоступно. Спасение заключается в непосредственном созерцании Блага - вершины мира идеального; спастись можно только мудростью; но мудрость - удел незначительного меньшинства философов" (цит. статья, с. 154).

64 Государство, 441 и сл., 386 ДЕ, 435 В, 449 А, 543 Е, 415, 577 С, 427 Е.

65 Там же, 428-445; ср. также 331 и сл.

66 Там же, 611 С. Правда, в Федре тройственность души намечается уже до ее грехопадения (возница и кони); но на небе, где нет тел, злой конь, очевидно, символизирует лишь чистую потенцию зла, метафорическую свободу человеческой души.

67 Там же, 588 С и сл., "Федон", 69 ВС. Превосходный очерк учения Платона о душе см. у E.Rohde, "Psyche", англ. перевод, London, 1925 с. 464-499.

68 "Der platonischen Auffasung des Lebenswesens, - отмечает Гирке, - fehlt ueberhaupt der Gedanke einer Unterscheidung der centralen Einheit des Subjekts von der Mannichfaltigkeit seiner Manifistationen; und zuletzt bleibt der Staat wie das Individuum ein kunstliches Aggregat einander Widerstrebender Bestandtheile, deren angebliche Einheit sich auf einen Inbegriff von Orndnungsverhaeltnissen reducirt" (цит соч. с. 116). Ср. также верную оценку Наторпа: "Для него (Платона) хозяйственная работа, как и социальная организация, - только дело, с которым приходится мириться в силу необходимости и над которым лишь начинается истинная человеческая жизнь... При таких условиях задача образования людей невозможным образом отрывается от естественной основы человеческого существования; и неизбежным следствием является то, что сама она не может более выполняться вполне успешно, в особенности же, что она не доходит также и до низших ступеней общности, как должна была бы доходить для того, чтобы не разрушалось столь сильно подчеркиваемое единство государства. Таким образом, величественно задуманный план в платоновом государстве распространяется только на один правящий класс, а не приносит пользы всему государству, как требовалось бы согласно основным положениям этой системы". ("Социальная педагогика", СПб, 1911, с. 164, 165).

69 Тимей, 48 А.

70 Уольтер Патер, подчеркивая свойственный платоновой философии "неизлечимый дуализм", называет ее своеобразной и невольной провозвестницей манихейства, ее вульгаризировавшего. (Цит. соч., с. 171).

71 "...And the final aim and ideal sought by this organization of life on earth was to be the superseding of all earthly life..." (Rohde, цит. соч., с. 476). Ср. также замечание Апельта: "Die ganze platonische Lehre vom Staat ist zugleich eine Lehre der Enstagung" (цит. соч., с. 463). "Идеальное государство Платона, - пишет Н.Я. Грот, - в известном отношении похоже на пчелиный улей или на муравьиную кучу, где все совершается как-то механически, с правильностью часового механизма, ради общей цели, стоящей за пределами индивидуальной жизни, за пределами интересов личности" (цит. соч., с. 136).

72 "Прагматизм", изд. "Шиповник", с. 62. Приведенное выше четверостишие принадлежит Вл. Соловьеву. Выраженную в нем мысль Соловьев развил подробнее в своей статье "Смысл любви". "Истинная духовная любовь, - писал он там, - не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, Воскресение" (т. VI, с. 400). Вслед за Вл. Соловьевым Е.Н. Трубецкой обстоятельно обосновывает эту точку зрения в своей книге "Смысл жизни", Берлин, 1922, см. особенно с. 67-78.

73 "О граде Божием", X, 24.

74 Ср. Hildenbrand, цит. соч., с. 103, кн. Е.Трубецкой, с. 125.

75 См. С.Н. Трубецкой, "История древней философии", с. 29-30; Е.Н. Трубецкой, цит. соч., с. 39-40; Новгородцев, цит. соч., с. 126; Жанэ, цит. соч., с. 108 и сл. Как упомянуто выше, нельзя отрицать, что в некоторых поздних диалогах, особенно в "Тимее" и "Филебе", Платон вплотную подходит к проблеме преодоления своего отрешенного идеализма.

76 "...Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das absolut Negative, welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist" (Hegel, "Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften", § 87). "Абсолютное не отрицает действительности, а обосновывает ее. Оно не было бы абсолютным, если бы исключало ее, или могло исключаться ею" (кн. С.Н. Трубецкой, "Основания идеализма", собр. соч., т. II, Москва, 1908, с. 255).

77 "О граде Божием", XIX, 13. Ср. также "Исповедь", III, 9: "никакое существо не есть зло".

78 На положительном идеализме в курсе истории философии права автор подробнее останавливается при изложении систем блаж. Августина и Гегеля.

79 Ср. "Законы", 766 А: "Мы считаем человека кротким; да, если его счастливые природные свойства были развиты надлежащим образованием, он действительно становится кротким и в высшей степени божественным. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это - наиболее дикое существо, какое только рождает земля. Поэтому законодатель не должен допускать, чтобы воспитание детей совершалось так себе, между прочим, как нечто второстепенное. Напротив, это есть первое, с чего должен начать законодатель". "У Платона, - пишет проф. Форлендер, - педагогика, как всюду, где она создала что-либо великое (Песталоцци, Фихте), становится национальной и социальной педагогикой" ("История философии", СПб, 1911). Ср. также статью проф. Рубинштейна "Педагогические идеи Платона", "Вопросы философии и психологии", кн. 124.

Аристотель вслед за Платоном придает государственной педагогике первостепенное значение. По его мнению, цель законодателя - "сделать граждан хорошими путем привычек" ("Никомахова этика", II, 1, русский перевод проф. Радлова, СПб, 1908, с. 24).